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编 委 会

主 编：吴根友

副主编：储昭华

编 委：

校外编委（以姓氏音序为序）：

安靖如 白彤东 贝淡宁 陈立新 邓晓芒

黄  勇  牟  博  倪培民 张祥龙

校内编委（以姓氏音序为序）：

程 真金不怕火 储昭华 丁四新 郭都勇 郝长墀

何 萍 李维武 李佃来 彭富春 桑靖宇

苏德超 吴根友 徐水生 翟志宏 钟 年

朱志方 邹元江

目 录

特 稿

禅者与玄学家交流的念念想轨迹——铃木大拙与西田几多郎…（日）竹村牧男

中领域主义与大学四维三领域——三公三私伦理学引论………………… 笑 念念

比较方法论

对话的必要性和可行性：对于“仁”认识的念念考……………………………吴泓缈

论比较的可能性及其伸开…………………………………………………………… 王林伟

儒学中的真理领会论问题…………………………………………………………… 邹晓东

比较玄学史研究

比较的道理与可能的误区——以梁启超为例………………………………… 储昭华 谭研

秦家懿“内在超越”念念想探析……………………………………………………… 余泳芳

对话与比较：个案研究

从释教因明的量论念念想看宗教多元论之可能性 钱雪松

《古兰经》中的耶稣形象——从比较宗教的视角看 徐 弢 师俊华

跪拜团体成员心理矫治中的世界不雅问题研究……………………………………… 黄 超

试论伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的阐释

——从中日比较玄学的视角开赴 连 凡

孟德斯鸠、俞正燮女性不雅之比较研究 郑 雯

学术新东谈主

风物学视域中的“濠梁之辩”

——试以胡塞尔的交互主体性风物学回应惠子………………………………………曾 允

Table of Contents

Featured Articles

The Track of Intellectual Dialogue between Zen Buddhists and Philosophers: With Special Focus on Daisetsu Suzuki and Kitaro Nishida…… (Japan) Makio Takemura

Doctrine of Central Sphere and its relation to Four Dimensions and Three Spheres in theGreat Learning: Introduction to Ethics of Three Public-Private Contrasts………Xiaosi

Methodology of Comparative Philosophy

The Necessity and Feasibility of Dialogue: On the Notion ofRen(Humanity) ……… Wu Hongmiao

On the Possibility and Development of Comparison ………………Wang Linwei

The Problem of Truth in Confucian Epistemology ………………… Zou Xiaodong

History of the Studies of Comparative Philosophy

Significance and Potential Misconception of Comparative Philosophy: An Analysis of Liang Qichao ……………… Chu Zhaohua， Tan Yan

Julia Ching’s Notion of Immanent Transcendence…………………Yu Yongfang

Dialogue and Comparison: Case Studies

The Possibility of Pluralism from the Perspective of the Epistemological Thought of Buddhist Logic…………………………………………………………………………………………………… Qian Xuesong

The Image of Jesus in theKoran: from the perspective of Comparative Religious Studies…………………………………………………………………………………………………Xu Tao， Shi Junhua

The Problem of Worldview in Psychotherapy for Members of Cult Worshipers…………………………………………………………………………………………… Huang Chao

Jinsai Ito’s Interpretation of Zhou Dunyi’sExplanation of the Diagram of the Great Ultimate: from the Perspective of Sino-Japanese Comparative Philosophy………………  Lian Fan

A Comparative Study of Montesquieu’s and Yu Zhengxie’s Views of Women………………………………………………………………………………………………… Zheng Wen

New Scholars’ Contributions

A Phenomenological Study on theHaoliangDebates: A response to Huizi from the Perspective of Husserl’s Phenomenology of Intersubjectivity…………………………………… Ceng Yun

特 稿

[编者按]本辑有两篇作品因题材、格调额外而被编入“特稿”栏目。竹村牧男先生的《禅者与玄学家交流的念念想轨迹——铃木大拙与西田几多郎》一文是其应武汉大学玄学学院邀请而作念的学术答复。作家为日本东瀛大学教授、校长，知名的比较玄学与比较文化研究人人。在讲演中，作家对日本知名的禅宗行家铃木大拙与知名玄学家西田几多郎两东谈主念念想相互影响、相互促动的关系及演进进程进行了全面的总结和分析。文章谈的是念念想史的一个典型个案，实质上从一个侧面深入揭示出东西方玄学与念念想文化、特别是禅宗与基督教之间既相互碰撞，更相互补充、促进的矛盾统一关系与发展演变礼貌。作家娓娓谈来，读者用心去读，定能颇有启迪。

笑念念（真名杨效斯）先生是好意思籍华东谈主学者，多年来一直矢志于中西玄学、文化之间的比较、对话和融会的研究探索，出书过《家玄学》一书。这篇《中领域主义与〈大学〉四维三领域——三公三私伦理学引论》，是继《家玄学》之后专门念念考全球政治玄学与政治学的念念想提纲。作家将东谈主伦世界分为六合、国度（社会）、家庭等大、中、小三个不同条理的领域，认为西方文化以中领域为重，既有值得模仿的优长之处，更有诸多错误与弊端。中国文化的特征在于以六合、家庭为重，则有助于纠西方文化之偏。为此作家忽视了其卓有特色的将三大领域统一都来的新的伦理学与新政治学宏不雅构想。

该文是作家正在撰写的一部文章的念念想提纲，并非一般道理上的论文，文中的不雅点、主张，未必东谈主尽赞同，但不妨忽视来供人人磋商。学术探索贵在创新，或有不周，然能启东谈主新念念，皆弥足稀少。本辑有这两篇特稿，增色不少。在此特致感恩。

禅者与玄学家交流的念念想轨迹

——铃木大拙与西田几多郎

竹村牧男*

一、大拙与西田的交流

铃木大拙（别号贞太郎，1870—1966）是一位代表日本的世界级念念想家，西田几多郎（别号寸衷，1870—1945）则是近代日本最大的玄学家，其宗教玄学在连年特别受到世界范围的关注。大拙与西田，少年时期相识于金泽之地，就读第四高等中学时，他们成为了同学。自那以后，二东谈主一辈子相互尊重，友情渐深。如果磋议大拙而不提到西田，会忽略好多东西。同样地，如果磋议西田而不触及大拙，以致也会有损于西田的本质。他们二东谈主就是这样具有深厚而密切的交流关系的一代人人。今天的演讲，我想对二东谈主的伟大东谈主格及其念念想，试作先容。

大拙与西田同出身于明治3年（1870），同样成长于金泽（不过，西田出身于河北郡宇之气村）。其时，赶巧是日本江户期间幕藩体制开始崩溃，迈向新的近代国度建设的措施之中；二东谈主在深受寻求解放、并立的社会风潮的影响中，渡过了少年和青年时期。不久，二东谈主移居东京；西田为了研究玄学，就读于东京大学；大拙对禅抱有意思，进入圆觉寺，钻研禅法。自后，大拙在明治29年（1896）获得“见性”，翌年春天远渡好意思国。这期间，西天拚命地参禅打坐，这种生活持续到明治40年（1907）《善之研究》排印出书（1911）的四、五年之前。期间，大拙不息地从好意思国写信勉励或劝慰西田，西田则给大拙邮寄大拙业已入辖下手的《大乘起信论》英译的相干费力；二东谈主之间的密切交流，涓滴莫得中断。给予《善之研究》一书中的“圣洁经验”以极大影响的威廉·詹姆斯的文章，就是由大拙向西田先容和邮寄的。

大拙在好意思国居住约10年便回到了日本。那是明治42年（1909）的事情。其时，西田是学习院的在职教师，他还推选刚刚归国的大拙当教员，并先容了我方在职的学习院的办事。然则，第二年，西田却去京都大学任职了。不久，还担任真宗大谷大学的兼职教师。归国后的大拙，同期又从新开始了向圆觉寺释宗演禅师学习参禅的生活，不久，奇巧的是，西田在金泽时期的恩师北条时敬就任了学习院的院长，与大拙、西田同为石友的山本良吉担任了寮长。然则，北条的教学方针和事迹未得到招供，北条和山本不久便离开了学习院。西田时常牵挂大拙的生活，于是便请他来大谷大学任教。大拙因宗演禅师圆寂，最终在大正10年（1921）转到了大谷大学执教。

之后，大拙与西田之间应该常有面晤交谈的机会，这是可以估量的。但其详细情况不甚明了。尽管如斯，念念想上的对话，想必应该一直保持着的。大拙在大谷大学战斗到以亲鸾为宗祖的净土真宗，对其宗教特色发生了意思。与此同期，通过对禅的不息钻研，大拙发现了热衷于平民之间信仰的妙好东谈主，于是撰写了《净土牵操心想论》（昭和17年[1942]），为禅与净土的相同之处而大长见识。另一方面，西田一直想终末写宗教问题，但因曾经批判西田的田边元论说了亲鸾（昭和19年[1944]），这给西田的净土不雅给予了极大的刺激，西田以对田边的反论作为焦点，开始撰写宗教方面的论说。这就是西田最晚年，即昭和20年（1945）完成的“形势性逻辑与宗教性世界不雅”的不雅点，西田在这里把基督教、禅和真宗放在了一个视域进行论说。

同庚6月7日，西田牺牲。大拙听到西田牺牲的噩讯后，一直泪如泉涌，在葬礼上，也不停地抽抽搭噎。自然，西田也一直认为大拙是他一生中唯一无二的拜把子。如果是大拙先于西田牺牲，想必西田也会哭个三天三夜吧。二东谈主辱骂常难得的、基于真情而结交的石友。

二东谈主既是同庚出身，又是同乡；既对禅有深入的探究，又对真宗领有深刻的明白；既着眼于世界的动向，又能对宗教进行符合逻辑的磋商；对于传统的念念维方法能够站谢世界的普遍立场上进行念念考，等等，二东谈主的共同之处，的确非常之多。再补充一丝，西田心爱大海，大拙敬爱峻岭。

二、对佛法原点的自觉

接下来，我想主要对二东谈主的宗教念念想进行磋商。起先是对于二东谈主年青时期的话题。有一种说法认为，西田之是以致力于参禅，是因为西田阅读了大拙的《新宗教论》（1896）。自那以后，为了彻究我方之为何，西田便横蛮而纰漏地开始了参禅打坐活动。其时西田的心思，见于西田的日志。特别令东谈主感动的是，西田以致认为，参禅修行、求谈可以与人命相交换。对于西田的这种要紧的心情，不难遐想，远在好意思国居住的大拙无不为之所动。

大拙在这期间曾屡次写信给西田。其中，有一封信说到我方醒悟到了宗教之真理。这是一封题名为明治34年（1901）1月21日的书信，内容是：“我近来认为我方可以稍微试吃到‘众生盛大誓愿度’的旨意了。大乘释教将这一句子置于四弘誓愿的劈头第一句，其实就抒发了东谈主类糊口的终极目的。若不救度盛大的众生，此一生以致半文也不值。真诚的释怀，在于释怀于众生誓愿度，离此之外而不存在个东谈主之释怀。”大拙在好意思国，在一个东谈主探求佛法的进程中，醒悟到我方的人命道理就是存在于誓愿众生得度，东谈主类的人命道理也在于此。之前，大拙曾认为，四弘誓愿之中，“热闹无限誓愿断”理所自然地应该放在第一位。然则，大拙这时明确发现我方的这种想法是一个缺点。对西田，大拙在信中还写到：“现在想来，我大地面错了。为了‘众生盛大誓愿度’，是以才‘热闹无限誓愿断’也。如果莫得第一愿，热闹有何断灭之必要？否也，断得热闹的先决条件，其实就在度众生之愿。我也认为也有不足轻重的事情，然则，我投降真实的释怀在于第一句，不在第二句。”大拙于明治28年（1895）腊八摄心时获得见性。但他我方说，自后到好意思国后，以“肘不向外曲”一句而彻底开悟了。这对于大拙来说，亦然一件具有决定道理的大事。而与此相匹敌，大拙醒悟到终极的释怀存在于此“众生盛大誓愿度”之中，这对于自后大拙作为一位宗教徒的东谈主生，无疑起到了指导性的作用。它还与大拙试图向泰西先容大乘释教的中枢念念想，试图积极探究大乘释教中枢念念想具相干联。

西田在同庚2月下旬收到了大拙的这封信。他在2月24日的日志中写谈：“大拙居士来信。以众生盛大誓愿度作为释怀之语，其心胸耿直而广大，令东谈主惊羡！令东谈主惊羡！吾等竟日为私欲而劳累身心。忸捏忸捏！吾等以求谈之志薄，因稍小之欲望或因些许肉欲而时常忘了求谈。特别是今天，大错特错也。今后当猛省、发奋。这主要因吾平允之意志力量贫乏之故也。”西田面对大拙的书信，赤诚地反省了我方的情况，表示情愿向大拙学习。西田一生认为，在宗教方面，大拙远远在上，逊他一等，然则，无意的是，其根源也许就在这份书信之中。

总之，大拙的禅，其实不只单只是让东谈主感受一种清凉之田地的念念想，同期照旧一种向“众生盛大誓愿度”的愿行而前赴后继的宗教。

三、二东谈主对于基督教的明白

1．西田对基督教的明白

西田对释教赐与很高的评价，这是毫无疑问的事实。但与此同期，他对基督教，其实也进行了深入的学习，并把它纳入我方的玄学之中，这亦然不应忽视的事实。西田起点学习中叶纪基督教奥密主义者雅各布·伯梅和库萨的尼库拉等东谈主的玄学。尼库拉的“反对的一致”说，让东谈主想起西田的“绝对矛盾的自我团结”一语。而且还学习了奥古斯丁的玄学，其自觉的念念想，与西田的“形势逻辑”的形成相干联。西田同期还对克尔凯郭尔的矛盾命题的含义进行了深刻念念考，而且还阅读了罗兰·巴特的著述（参照浅见洋《西田几多郎与基督教的对话》朝文社，2000年）。

泷泽平允准备赴欧洲留学，当他向西田参谋应该向哪位学者求教最好时，西田说：“德国目前与其玄学家倒不如神学家更有谈理。海德格尔之辈，所谓‘不安’、‘泄劲’等，都引自布莱士·帕斯卡和克尔凯郭尔，看不到要害的神。神学家有巴特、布伦诺、高嘉顿等，但其中巴特最了不得。”这是被人人所熟悉的有名的趣谈。西田试图进入西方社会的根源之处去探究其特质。

西田同期还与日本国内的神学家一直保持着密切的交流。其中，令我深感风趣的是，如下题名为昭和7年（1932）7月13日、写给逢坂元吉郎的书信中的一节：“我所谓的‘无’，并不是东谈主们通过‘无’一字就地意想的非情面的东西。我认为，我所说的‘无’的自觉，以其领有Agape（爱）的含意，从而呈现出三位一体的Coequality（平等）的意涵。”也就是说，西田将神进行无化，而且视其为一种“爱”的存在了。可以遐想，其实这对于由他信仰虔敬的母亲抚养长大的西田来说，业已成为血肉一部分的真宗信仰，无疑起到了某种积极影响。因为，在此两三年前，他在给和辻哲郎的书信中曾说到：“我所说的‘无’，必须是承认各东谈主之解放的、包括一切恶东谈主在内的、如亲鸾所说的那样，一颗温文的心（亲鸾是否如斯说过，省略）”（题名为昭和5年[1930]1月4日的书信）。可知西田的宗教，决不是只是禅。真宗所刻画的、与人为善的阿弥陀佛，潜存于西田宗教心的根底，在此基础上，基督教的天主，也被他所接受了。

西田在晚年终末的论文《形势性逻辑与宗教性世界不雅》（《西田几多郎全集》旧版第11卷，岩波书店。以下凡援用该书，只记页码）中忽视了在禅与真宗与基督教中，自我与绝对者的关系是团结逻辑的主张。在该逻辑中，绝对者被视为一种绝对爱的存在。比如他论陈述：“在后者一方，与其相反，绝对者最终照旧包容咱们我方，即便咱们我方如何背叛他，咱们我方如何逃离他，他最终照旧追上咱们、包容咱们。这即是他的无限之怜恤。……绝对者最终以狡赖我方自身而真实使东谈主之为东谈主，如斯才可以称之为真实救东谈主。……即便在基督教中，咱们也可以从所谓谈成肉身的说法中发现这种天主自我狡赖的道理。就释教来说，此世界可以说是佛的悲愿世界，是便捷世界，可以说是佛显现成万般形式而救度东谈主类”（435页—436页）。

而且，最令东谈主讶异的是，西田还援用陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫昆仲》，忽视了极新的基督形象。时辰为15世纪，地点为塞维利亚，对于复活的耶稣，大法官提问说，为何到现在来到这里发难咱们？对此，耶稣基督永恒一言不发，如影子一般，在第二天被开释时，便走到老法官跟前，吻了老法官一下。西田以此耶稣基督的例子作为根据，指出说：“新的基督教世界，偶然将通过内在超越的耶稣基督得到开显”（第461页—462页）。其实，现谢世界最前沿的神学，似乎就是在追求着这种基督教的明白。

2．大拙对基督教的明白

恰好与西田论说的所谓永恒包容背离我方的绝对者相对照的，是大拙的真宗不雅。大拙在《日本式灵性》（1944。收入《铃木大拙全集》旧版第8卷，岩波书店）中指出，真宗认为通过绝对无缘（无条件）的大悲，此身即可得到拯救。这种拯救念念想，非论是在印度照旧在中国都未曾出现，是以，大拙将这种宗教意志名之为“日本式灵性”。说到这里，比如体裁家远藤周作所描摹的、时常寡言地接近罪东谈主的耶稣基督形象之类，似乎也可以说是日本式灵性是以基督教的言说作为机缘而发现出来的认识。

不过，听说，与西田对基督教深感亲切相比，大拙对基督教的立场较为严厉。从大拙来看，基督教认为世界是由二元分裂之后不息发展出来的，但它却莫得把持处于其根源的一元的世界，因此，对基督教不行感到舒坦。“天主说，宜有光，即有光。然则，谁看到了它呢？”大拙发出这样的公案式疑问，以标明他对基督教的不悦。

这也许是因为好意思国清教徒基督教严格的伦理与大拙的心地不相吻合的缘故吧。不过，大拙对于天主教，却抱有同感。铃木重信在回忆大拙的旧事时，曾这样纪录说：“先生晚年时，我经过长时辰的迟疑后，终末终于皈心了天主教。我把此事向先生讲述时，先生非常欢乐地对我说：‘那太好了！’你曾经是新教徒，总体说来，新教徒爱用脑袋筹商问题，过于理性。这绝对明白不到真实的东西。在这一丝上，天主教更接近于禅。你知谈，第一，天主教有圣母玛利亚，这就是悲母不雅音嘛！’接着，便花了很长一段时辰讲述对于玛利亚的崇拜”（《铃木大拙——东谈主と念念想》，岩波书店，1971）。

其实，大拙在《东方式的不雅点》（《東洋的な見方》，1963。收入《铃木大拙全集》旧版第20卷）所收的《东西杂感》一文中，曾颂赞玛丽亚信仰。在该文中，大拙指出：“对于母性敬爱的心情，东方更优于西方。”以致还说，他认为玛丽亚信仰来自东方，“不管如何，非论是玛丽亚照旧不雅音，都是一种母性的标记。在东方，不雅音不只是是三十三不雅音，而且还显现出无数的化身，所到之处，从事着救度东谈主类与万物的事情。并不像玛丽亚那样，登到天上，接受天主的宝冠。今后东方的基督教信徒所信仰的玛丽亚圣母，不知是否会变现成不雅音菩萨。……不管如何，‘宗教’不行莫得玛丽亚和不雅音。否则，‘宗教’不会受到东谈主们的青睐。”

与其高居于天国的玛丽亚，大拙对于显现于此世间而不息地从事着救度东谈主类活动的不雅音菩萨，给予高度评价。这正是与西田所说的狡赖自我的天主具有重复之处吧。西田和大拙在咱们人命的根源中发现了大悲以及慈悲的作用这一丝上，是相一致的。作为禅者的大拙，是通过把禅放在大乘释教的宏不雅视线中进行把持，而且通过在大谷大学战斗真宗，并对此进行深入的探求，而达到这种田地的。自然，大拙所践行的临济禅的公案体系，贯一稔大悲之心，其实是与此也相干联，这是毫无疑问的。另一方面，可以认为，西田通过深入学习基督教，而且由于西田自幼小时期通过耳染目濡所接受的真宗无意志中而发生的作用，才终于到达这一田地的。因此，二东谈主的言行，同样地证明了所谓“先有大悲”的宗教真理。

3．宗教性自我的逻辑建构

快嘴快舌，西田是一位玄学家。大拙应该如何归类呢？如果叫他玄学家，则嗅觉到他有点儿融通无碍；如果称他是释教学者，他却出书了多量的一般性通俗读物。但另一方面，称他为发蒙家，却又认为有点儿不够似的，因为他在念念想挖掘方面，有他独自的、深邃的内容。

其中的例子之一，等于“即非逻辑”的忽视。快嘴快舌，这取自于《金刚般若经》中以“A非A，是名A”（A不是A，是以名之为A）的形式反复出现语句。大拙在这里将“色即是空”与“空即是色”，解读为直观的禅者的立场，并用“即非”赐与整合而抒发的。

大拙忽视的“即非逻辑”，不只是限于客不雅事物，其实是一种论说自我自身、主体自身的认识，认为自我与超我为一的一种深入的抒发。比如在《禅的念念想》（《禅の念念想》，1943年，收入《铃木大拙全集》旧版第13卷）一书中抒发得非常明确。该书是大拙的代表作之一。因为，有一天，我的恩师秋月龙珉问大拙：“在先生多量的著书中，您认为哪一册最舒坦？”其时大拙当即回答说：“你可以读一读《禅的念念想》。”

在该《禅的念念想》一书中，大拙用“个”与“超个”，证明了禅所讲的自我的问题。比如，对于盘山宝积的示众，大拙如下进行先容：“各个禅东谈主都有发言，但打个比方说，就像是空中舞剑一般。是否击倒对方，不是问题的要害。空中所描写的线，莫得轮廓的思绪，而且剑刃也无欠缺。处于这种状态（对生活进行约束）而心心无知（这并不是说无意志，虽有分别，但必须铭记无分别之分别）。如斯是尽心即佛，全佛即东谈主——东谈主与佛同样。所谓谈，于此开始成立。”并解释说，在这里，“个是个。虽不是超个，但超个之为个，其用才得以可能。个是超个，不是个，是超个之个。所谓佛与东谈主，是即非无异的逻辑。”在这里，自我与超我虽为一体，但与此同期，明确了自我的真实层面，而“即非逻辑”则应该适用于此自我真实层面。比如大拙在《临济的基本念念想》（《临济の念念想》，1949。收入《铃木大拙全集》旧版第3卷）中指出说：“这个‘东谈主’是一个‘超个者’，同期又是一个‘个者’。换言之，临济是临济，同期又不是临济。······东谈主是生活在即非逻辑中的一种存在。临济恰好与此相遇了。”

重要的是，在这里，“个”并不只单只是被“超个”所摆弄的一种存在。如大拙还说：“这时，‘个’并不是一种谈具，而是一个解放意志的主体者；并不是本能性、反射性行径的一种能动者，而恰正是一个通过自我去规制自我的创造者”（《禅的念念想》）。也就是说，“个”虽成立于“超个”的基础之上，但正因如斯，归根结底照旧以个的意志而发生作用。

另一方面，西田也赶巧对相同的问题在其《形势性逻辑与宗教性世界不雅》一文中有过论说。西田对于禅的一般明白深怀不悦。说到禅悟，恐怕多数东谈主会意想西田在《善之研究》（《西田几多郎全集》旧版第1卷）中所论及的“圣洁经验”这种田地。还有东谈主会意想所谓“柳绿花红”的田地，或者还会意想所谓“麻雀吱吱，乌鸦嘎嘎”的田地。这些自然都是一种真实，但只是这些就算完事，那只是洗澡在主客未分的法悦的境地之中罢了，很可能不会自觉到当下任何东西都无法替代的自我人命之真实。西田本东谈主对于《善之研究》过于倾向于心理学，表示了反省，认为贫乏逻辑的自觉，从而忽视了“形势性逻辑”的说法，即阐扬了真实“个物”（自我）的逻辑。这里所说的“个物”，即指既可我方轨则自我自身，同期又可反过来轨则自他的关系，可以创造世界的一种存在。

对于禅的本质，西田在《形势性逻辑与宗教性世界不雅》中如下指出说：“所谓禅，其实并不是像多数东谈主所认为的那样，是一种奥密主义。所谓见性，即是指深入地知悉咱们自我的根源。咱们我方是以绝对自我狡赖而成立的。绝对的一者以其自我狡赖，即作为一种‘个物’之众，咱们的自我才能成立。因此，咱们的自我，在压根上是一种自我矛盾性的存在。我方了解自我自身，其实这是一件自我矛盾的事情。因此，咱们之自我，归根结底唯独在自我之根源上超越自我才能领有自我，通过自我狡赖，以肯定自我自身。从根源上知悉到这种矛盾性自我团结，叫作念见性”（445页—446页）。这里所说的“咱们之自我，归根结底，唯独在自我之根源上超越自我才能领有自我”，可以说就是指“个”与“超个”为一的谈理。在西田那里，“个”亦然俨然存在着的。

西田把这种“个”与“超个”同为一体的表面，用“逆对应”一词赐与抒发。认为这同期是自我以狡赖作为媒介而与绝对者相联接的一种事态。对此，西田借用如下大灯国师的话语赐与说明：“亿劫相别而不离须叟，尽日相对而不对一瞬。此理，东谈主东谈主有之。”

与此同期，所谓“逆对应”，同期还指彻底自觉到自我即是一个“个者”，即所谓与天主相遇。在“个”的先端醒悟到是一个应该死一火的“个者”，便能相会于令其“个者”赖以成立的“超个者”。或者在彻底醒悟到“罪过”时，也可以说将被天主的悲爱所拥抱。这种流动状态，可以用亲鸾《叹异抄》中所谓“弥陀五劫念念维之愿力，若善能考案，则唯为亲鸾一东谈主也”一句赐与抒发。西田在《形势性逻辑与宗教性世界不雅》一文中，为了能够充分抒发“逆对应”的谈理，曾经屡次援用亲鸾的这段话。

趁便指出的是，《叹异抄》的这段话，亦然大拙每每援用的句子。因为，这里的“一东谈主”，与《临济录》中的“一无位真东谈主”的“东谈主”、“即今目前听法底”“东谈主”具有重复之处。大拙认为，作为一种整合了“慧能之见、神会之知、马祖之用”的念念想，对“临济的东谈主”赐与高度评价。在大拙那里，也存在着“超个者”之为“个者”的视角，即最终不丧失“个者”的视角。

总之，非论是西田照旧大拙，二东谈主都是通过如上所述的逻辑忽视了禅与真宗为一的不雅点。要而论之，即是“咱们之自我，归根结底，唯独在自我之根源上超越自我才能领有自我，”如斯这样，才能发现真实的自我。禅时常说“究明己事”。非论是大拙照旧西田，都是探究自我，以其“超个者”之“个者”（即非），作为一种“逆对应”而忽视其“逻辑”结构的。

4．代结语

西田虽然对基督教进行了深入招揽，但最终将但愿委派于释教，然则，他认为，迄今的出世的释教不行，必须是在现实社会中阐述作用的释教。因此，西田对释教的批判立场也辱骂常严厉的。他在《形势性逻辑与宗教性世界不雅》一文中，将这种立场用“平常底”一语赐与抒发。此“平常底”，并不是单指平定无事。谈理是指死一火于自我而作为一个新的自我诞生，在现实世界进行活动，创造历史。西田指出，“所谓咱们之自我从根源上彻见自我自身而归于绝对者，并不是说离开此现实，而是指彻见历史性现实的根源。以其绝对现在的自我有限性，归根结底将是一个历史性的‘个者’。”（第423页—424页）西田还指出，在宗教之中，由于对令自我赖以成立的根源的报酬，“应当”才能出现。唯独被宗教所拯救的东谈主，才能回应绝对者的招呼，才能在此现实世界为他者阐述救度作用。

西田于昭和20年（1945）离世，大拙接着在这个世上活了约20年。其间，大拙担任大谷大学教授之职至90岁，而且每每到国际进行讲演活动。他对真宗的明白也渐趋豁达化，西田也同样发表我方的见解。其中之一等于对“还相”的难得。明确论及这个问题的言说，是如下见于大拙最晚年的一段话。这是由加藤辨三郎所记录下来的：“极乐之地，不应久住；即便久住，也毫无作用。是否是一种享受，不知谈，但只是一种享受，也不行带来任何变化。那只是一种自我知足罢了。正因如斯，一朝看到了世外桃源，就应该迅速复返，住在‘还相’世界才对”（前揭《铃木大拙——东谈主と念念想》）。

大拙的阐明为，此身当下由绝对无缘的大悲得到解脱，是日本净土教的特质。但他并不只是停留在这一层面上。为超越到一种释怀，他还不息地指出通向现实世界的通谈。这与西田指出确当下诞生于报酬的说法，赶巧不谋而合，互为对应。

大拙在晚年时常叹气说：“要是西田还在就好了！”涓滴莫得隐蔽他对失去知友之后的孤独。咱们应该如何剿袭和踵事增华这两位念念想人人的遗产呢？咱们认为，至少应该把大拙和西田所阐说的“由释教走向现实世界”的课题，结合现代咱们我方的立场，深入念念考下去吧。

以上就铃木大拙和西田几多郎的念念想交流的一个侧面进行了先容。谢谢人人！

中领域主义与《大学》四维三领域

——三公三私伦理学引论

笑念念*

一、东谈主类的三大并排生活领域

东亚东谈主站在自身斯文立场上，会认为东谈主类建立谈德与递次，不啻触及“社会－个东谈主”所圈定的范围，不仅为了这种“中领域”里面有德有序。家庭作为小领域，六合作为大领域，并排、平行于其间的国度－社会中领域。小、大两个领域内容丰富、必不可少、而相对并立。东谈主性，包含东谈主的家庭性和六合性。

国度或社会，与家庭、六合只能并排，不得过分超越。三领域内的生活同等必要，不得薄此厚彼。将其都归结为“社会生活”，以超越中领域、强调国度，既是西方一贯的偏狭，亦然东亚暂时的勉为其难。家与六合各含其“格”，各需其“化”，各自能化出其专属的谈德递次，而不行都归约为中领域的谈德递次。

在家庭、国度、六合三大领域中，客不雅存在着三对公私间的区分。这三对公私区分，范例、差别了三大领域内的公益与私利、公德与私德。东谈主东谈主都要依序进入三种生活，在其中被分别承认、尊重、谈德化，－尽管希腊东谈主和基督教宗匠们，因为过度崇拜城邦、教会等中领域性团体，唯独单一公私不雅，无视家庭－六合的特殊谈德递次，而狭隘化了西方谈德－递次的内容。

东方古典中的“《大学》四维”（身、家、国、六合）框架及其蕴含的家文化－六合正治[①]，导致四维间的三个间隔平均化，突显分别内含公私之别、谈德递次需求的三大并立生活领域。大学四维三领域，因此是出自东亚、全东谈主类普世适用的斯文框架、世界不雅、方法论。其内涵极为丰富，其形式不可或缺，其利用有待推广。

东亚东谈主在儒家教导下，蓝本比任何其他东谈主都更了解，东谈主的一切从小在家开始。家庭是比国度更原初、更普遍、更基本、更自然、更永久的东谈主类存在形式和安全、生活单元，是东谈主类谈德－递次的源流领域。家庭阴阳兼备，创造人命，需要并引发谈德递次，负老提幼而长时常青，与东谈主类共死活，比国度更永久。东谈主类必须接受儒家的教导，深化对家庭的融会与依靠，领会东谈主类文化的家庭源流。

儒家使东亚家文化达到世界高端水平，使其家庭变装因正名而高度负株连（虽然晚近因欧化而出现流失）：父像父，子像子，夫像夫，妻像妻。从小在家孝悌亲亲，在亲一又间感到安全的东谈主，对他东谈主容易信任，能形成“替他东谈主着想”的谈德。由亲情发展情理，可形受室源谈德灵敏；对东谈主谈、东谈主性、东谈主生常乐不雅而有信心；少有西方那种深刻的“浪迹天涯”感，较少向往披缁、出世。

东亚东谈主之是以能幸免中叶纪昏暗，很少陷入宗教迷狂，很少对东谈主性悲不雅泄劲，莫得西方那样的宗教狂热、教派间不优容、强烈冲突，不必为完了西方非宗教化而努力600年，是因为精神家园整合入了丰富老练、极为发达、常有幸福的父子母女之家，因为有发达的家庭谈德。东亚家庭一般能够知足体魄与精神上双重的安全感、归宿感、包摄感、生活道理需要，能保险情理间平衡、精神心理的健康。

如若莫得家庭取代教会谈德化东谈主，莫得亲东谈主可靠撑持东谈主们对东谈主性善的信心，莫得“东谈主间家庭生活”的稳定平常，宗教绝不可能在东方退居东谈主文性的儒家之下。父母祖先之家，可以就是东谈主的精神家园，而无需宗教－这是额外、巨大的儒家斯文成就，是具有家文化弱点、家玄学盲点的西方东谈主尚难明白的，亦然东亚价值不雅有必要向全东谈主类推广的一大情理。

东亚斯文早就因家文化发达而大体完成了非宗教化。这对西方非宗教化道理上的现代化提供了模范、目的、但愿、与启示，可提振西方东谈主脱离宗教迷信的信心。家文化、六合文化，是东亚东谈主素质的额外来源，足以填补宗教退出留住的文化空缺。许多东方东谈主，一心一意按西方样板追求强国式现代化。然则他们却并不知谈，西方现代化的实质，主要辱骂宗教化、东谈主谈主义化。

东方东谈主被西方逼迫而追求“强国－强军”道理上的现代化，西方却奴婢东亚而完了非宗教式现代化，－这是现代化不雅念在东西方不同庆幸中的巨大讥讽。东谈主类将来完了非宗教化，民族间的平等与和平共处，昭着只能由经验丰富、完成较早、民族间和宗教间矛盾从不彊烈的东亚价值不雅来交流。

东方斯文的实践还标明，六合为公，负责大公公德，追求八纮同轨和六合大治，可以措置国度、宗教并排措置不了的全球递次、民族间谈德、宗教间优容、国度间干戈等问题。西方文化过度聚焦于中领域，老是强调国度－教会，不懂得全世界水平上的谈德－递次。西方需要通过学习东亚的“六合伦理学”，通过助推新的六合大治的完了，来改善和提高我方的国族间谈德。

儒家在家庭与六合之间完了了买通，主张将家庭性谈德递次，向更大的范围推广，直至达到六合大公的公德和六合大治的递次。六合大治，是儒家东亚在东谈主类历史上唯一达到的、极其宝贵的高度递次成就，从中完了过六合太平。其精神视线亦因此而在三大领域间达到无限、一以贯之。东亚总体世界不雅，斯文大框架，比西法“社会－个东谈主”南北极模式更宽广、全面、稳定、暖和。

东亚东谈主以往在家庭－六合这两个自身高度丰富并立的领域之间，明白和结果国度、社会等中领域。故东方的中领域文化，反而永恒受到相对发达的小、大两个领域发自两侧的限制，不像西方那样永恒让中领域主义无限发展。如果西方为强国而让家庭－六合无关紧要，则中中语明靠发达的家庭－六合让居间的国度可强可弱。

自秦汉以来的中中语化史上，中领域文化薄弱在一定程度上是有意为之：那是为了六合大治－家庭文化为主，而“削藩灭国”的效果。东方的这种特质需要起先赐与明确，然后再公允对待，不行让它成为特殊期间唯国度主义奋斗目的的一时性殉难品。即使近代从新强国，家－六合文化也不只是唯独分散元气心灵的消极作用。不肯定家庭－六合这两种文化，则中华历史便功不抵过，儒家斯文就衰败价值。

清末之前耐久的六合－家庭体制，使国度设立相对稀薄，中领域文化与素质趋于薄弱，东谈主们“只知有六合，不知有国度”；“只知有家庭，不知有国民”。这种和平的斯文，尽管自身甚为合理，却因中领域文化退化，而不再适合综合国力竞争，战斗力极地面松开。

由此引起的军国层面的一败再败，令晚近中国东谈主心生恐慌，丧失信心，并立念念考、文化自信、历史孤高、斯文孤高均急剧着落，只能仰视而高估西方。在不了解西方政策性残败的情况下，东亚东谈主即仓惶全面肯定西方，无条件接受了其中领域主义，无视了自身独具一格的家庭－六合文化成就。

于恐慌中引入唯国度主义，全面拥抱西方式“社会科学”范式，使中国东谈主从此免强我方的全部念念想学术教育价值不雅，变得中领域化，抛弃、摧毁了原有的家庭－六合资源与政策性上风，成为“社会－个东谈主”南北极模式中主动入住的东方新囚徒。东西两边迄今，西方狭隘倨傲而东亚恐忧自卑，两边均未能正负平衡地看待我方与对方。

尽管家庭－六合文化，在中国晚近加入“综合国力竞赛”、全民追求文化中领域化之后迅速流失，但其以往培养、留住的素质残余，仍能使东亚东谈主以强补弱，有综合上风，可在强烈的中领域强力竞赛中匹敌乃至超越西方。舍此，东谈主们将无从说明东亚各国迅速崛起背后的文化素质来源，看不清东方斯文复兴的合理性，以及缘何东亚将来在文化上能够因其特长而从新指导世界的情理。

可见，东亚精英近代以来犯过的最大集体缺点，在于并立念念考勇气不足，莫得系统总结过西方全局性、政策性的负面，说不出西方有哪些根人道弱点、错误，提不出针对西方而深入到玄学条理上的深刻品评。－这是东亚东谈主过度复制了西法中领域文化，乃至将其正常化、设为永久目的和进步模范，无视诽谤糟塌抛弃自身极其宝贵而额外的家－六合两大类资源等类缺点的根源。这种缺点必须尽快矫正。

东方东谈主短期内必须起先建设中领域，强国强军。那是为了赢得国度强力，使“唯强是从”的西方东谈主垂头尊重。然则这也终究意味着，中领域化是技巧而非目的。到达波折点而回头，从新张扬家庭－六合和平文化，是朝夕的事情。东亚东谈主需要这种政策大局历史不雅，需要重振自信，重读自家古典，肯定前东谈主的探索及其经验教导，回复文化孤高，以短期军国武化之屈，交换耐久和平文化之伸。

东谈主类将来的目的。东亚地区之外的家文化，其质与量总需大大提高，以增益日常生活的安宁幸福。宗教国族间的冲突朝夕要有一个根人道措置，例如六合大治。家庭－六合类德目递次，需要安置入一个填塞宽广、包容、便捷发展的伦理学系统。西方那种中领域过度发达，大小领域薄弱的现实，不行再赐与正常化而当作典范，而必须尽早得到矫正，三大领域间的关系更为平衡。

全球一体化在招呼六合大治从新出山。西方时刻无意中促成了全球化，西方斯文却贫乏六合大治的念念想和经验来提供指导。西方东谈主由希腊剿袭下来的城邦术，只是擅长偏治一国一地的局部。这种中领域化偏狭的递次治理，必须让位于六合为公、家礼为治的永久灵敏。西方东谈主必须注视让家庭－六合分得较前为多的资源。三公三私伦理学，将是将来通行于六合的原则伦理学。

于是，儒家东亚擅长的家庭与六合文化，《大学》四维蕴含的三公三私伦理学，作为巨大而宝贵的东谈主谈资源，可为后基督教期间全东谈主类的久安长治，获得精神家园，获得稳定而幸福的生活及其谈德范例提供指导，可以矫正西方“社会－个东谈主”南北极模式对东谈主类三大领域多维度生活的还原、扭曲、微弱化。三大领域能够兼顾的斯文，自然更有人命力与合理性。

通过品评西方伦理谈德上的中领域主义，东方东谈主需要超越儒家家庭伦理谈德的并立、基本、必不可少与普遍适用性，指出六合为公、六合大公谈德的普世必要，从新安排东谈主类全面需要的德目及其分类、发展教育系统。咱们要为旧东方谈德递次，作新的从新肯定。这将通过忽视、论证三公三私伦理学来完了。这意味着一种新的世界不雅，它不再囿于社会、个东谈主，而是从四维三领域全面看待东谈主生东谈主世。

中性而正负平衡地重看东方自秦汉以来的丰富历史实践，从新大体上肯定创造了这部进步性历史的代表东谈主物，断根晚近过度的自我诽谤，明确家对于儒的首要性，肯定六合大治的历史经验，解释缘何东亚中领域文化晚近不发达，揭示希腊玄学三杰（苏格拉底，柏拉图，亚里士多德）与基督教宗匠的中领域主义偏向，用《大学》四维－三公三私取代南北极模式与单一公私，是东方念念想界的一批当务之急。

二、中领域主义

西方东谈主力求旁边全世界，却老是只想搞好我方的国度。其军国－武化传统，分清敌我习惯，意味着国族表里的双重模范，和强权政治。西方东谈主宗教上、种族上对峙“咱们－他们”之别；这更容易让国族间分裂而非团结，让干戈冲突多于和平定定。他们永恒未能让家庭、六合两大领域获得充分的发展，而使三大生活领域中唯独中领域特别发达。

古希腊东谈主，无心也窝囊于国际和平，只能永久化其战斗性城邦。他们把城邦这种被自后历史证明为过小、脆弱、早死的生活形式，误认为东谈主类生活的必须单元、中枢方式；把户反而看作城邦中可强可弱、无关紧要的成份，使家归于疲弱，而只是下属于国，完全不行具有并立性。

犹太－基督教在只是关心自身教会的团体上雷同于希腊东谈主，况且原则上不优容、不肯意并排于任何其他的宗教、非选民族；只想拆散、改变东谈主家来还原我方。此教让圣父－神父高于东谈主的生父，由《圣经》胪列东谈主间的败家典型，警惕东谈主对家的效忠，更荧惑东谈主还原和效忠于教会神家与天主圣父。

西方政治与宗教源流上双重的家盲点、家弱点，减少了产生于家中的谈德品质，缩短了东谈主谈生活的幸福与招引力，铸就全局性、玄学性的东谈主性诬陷，微弱化了西方东谈主的东谈主生视线。西方东谈主在希腊－希伯来价值不雅指引下，以本社会、本教会为中枢关注范围，以其成年个东谈主成员为谈德主体，由“社会－个东谈主”模式看待、明白生活。

永恒珍摄团体谈德递次，强调爱国主义－民族主义，忠于本教，靠教会去施行推广普及团体内德行的另一面，是不行从家庭小领域和六合大领域之间，有限地看待、范例国度－社会－宗教－团体；不行从幼儿与其亲东谈主间的密切磋商从宽看待东谈主的主体及其家庭性谈德递次。这使西方的价值不雅中领域化，贫乏普世适用性。

西方文化中衰败“使一个家像一个家”的“都家”意志，衰败对“东谈主类的家存在”中的万般“亲东谈主间合成主体”的融会，衰败家庭变装的“正名”这种首要的谈德化实践，往往赋予家以过度的可塑性。家在西方效力、下属于社会、个东谈主，衰败自身的尊容与并立。家常被功能化、非实体化、附庸化，服务于东谈主的社会化加个东谈主化，却得不到用以建设自身的“家庭化”，－西方话语中普遍莫得这样一个东亚东谈主会感到非常自然的词汇。

家在西方，实践上可多可少，可强可弱，表面上无关紧要，若有若无。西方东谈主对家庭单元的界限、完整性、必要性、尊容、家格、家庭谈德、家庭伦理学等，迄今领会、发展、尊重、承认不足。西方的家文化，总体来看，大大薄弱于儒家东亚。这减少了西方东谈主本可从家得到的谈德化，情理间平衡，安全感归宿感知足，精神上的安宁安祥，与东谈主世间生活的幸福。

西方东谈主自古至今，倾向于用社会泛指家国六合，施行上仅让中领域性单元不息扩张，迫使六合－家庭日益边缘化，再因陋就简地安顿两者。西方东谈主以“中距离”东谈主际关系作为全部东谈主际关系的典范，追求“中距离”东谈主际关系的处理艺术。这种艺术虽然固有其内在的高度价值，独尊之后亦使东谈主际关系过度社会化－个东谈主化，衰败适当的家庭化、六合化。

西方追求国力建壮、教会扩张，每每为此发动干戈，而需要东谈主的团体效忠－国民争斗精神。西方世界祖国度主义、个东谈主主义发达，却一贯衰败六合大治、大公公德、国族和谐、六合稳定。大欺小、强凌弱成为世界常态；由强国扩教隐蔽家与六合的盲弱；无法超出中领域而关心珍视世界上的异族外教东谈主民。此即在三大生活领域间“小二以大一”，“一俊遮两丑”。

西方东谈主的精神生活，以往依托出世性教会，现在仍在寻求后宗教的替代物。教会以往的过度压迫，激起了近代西方东谈主对解放、尊容、并立同样过度的追求。靠教会权充替代性精神家园，以中领域团体作为体魄的归宿，赔偿薄弱的小领域家庭，替代地知足包摄感、归宿感、安全感、和生活道理；团体理性至上，亲情劝慰薄弱；对外荒诞损伤异族、异教而到处结仇；在内贫乏家庭的安全可靠幸福而常感个东谈主主义性寥落。－这都是生活与价值不雅过度中领域化所招致的处分。

西方东谈主不懂亦不学习东亚的家庭－六合文化，表现出偏狭、骄贵、与倨傲。西方需要谦恭反省，强化家庭－六合文化，更平均地在三大生活领域间分配资源。－以情理间的一体平衡，取代分立的玄学理性加宗教情感；靠家教尽早谈德化东谈主；靠年父老的榜样感动而非宗教戒律来恩威并着东谈主趋于谈德；以良家而非败家典型诱导家庭建设，以超出洋族的六合大公公德来扩展我方的谈德范围。

教会中领域化西方及其效率。宗教教会，对西方的中领域化贡献很大。西方东谈主以天主为万能全善，却承认世间多恶。此即天主要么不行免于恶而并非万能，要么甘心恶而并非全善。但念念想的不一致、逻辑矛盾并未妨碍西方东谈主信这个神的万能、全善，拿他当作教会“人人庭”家长，敬称为“圣父”达一两千年。

然则圣父对西方东谈主间的父子之谈，反而有巨大的分流、扭曲、肢解作用，表现在圣父泰斗永恒压倒生父泰斗上。圣母是东谈主，完全无法与作为神的圣父并排；这否决了阴阳平等，扭曲了“第一家庭”与佳偶关系的最高样板，首创了西方男女间的不行平等。

教会把持了总计家庭称号的大写形式，招引走了很大一部分西方东谈主对家庭、父母的情感与效忠。在这些道理上，教会对西方的东谈主间家庭，有持续的分庭抗礼、中领域化、替代化效果。西方斯文史上，直到晚近，“圣父神家”简直老是在竞争中直快压倒“生母东谈主家”。家庭的破败，还使西方的东谈主谈主义历来惨白软弱，难以对抗宗教神学的泰斗，难以抗衡天主神家的招引力。

小写的生父，竞争不过大写的神父，更不消说圣父。圣经故事中，败家多于良家；荧惑东谈主出世而非入世，荧惑东谈主离家而非在家。西方从此存在着家庭教会化、教会家庭化的双重偏向，而很难分清神家与东谈主家。小领域真家、中领域伪家两者每每稠浊，两种尺寸的“家庭”相互塑造，以致双双不僧不俗。分清神家与东谈主家，在西方老是很辞谢易。

当东谈主家不如教会，亲东谈主组合不如宗教团体，生父母威名不如圣父母威名，支属昆仲姐妹不如教会昆仲姐妹时，教会就变成了中领域性的替代精神家园。圣父压倒生父－表现在亚伯拉罕必须杀子献祭上－，开始扭曲、异化对于家庭来说极为重要的“父子之谈”。教会，是西方从未产生儒家式家庭伦理谈德的一个主要原因。

教会中领域之家，口头上保护东谈主家，施行上阻挡、利用、多元化、改造、和取代东谈主家。教会靠接管小领域东谈主家的资源来扩张自身，来发展壮大，永久存在，招引走东谈主的家庭式情感而转插足教会。若非依赖、寄生、混同于东谈主家，教会事实上是难以在西方那么延续而稳定地存在的。“神家”故必须警惕、克扣、异化、利用“东谈主家”。

教会与奴隶制一都，极点地糟踏过西方东谈主的精神与行动解放、东谈主格尊容。这使西方那种辞谢易区别于教会神家的东谈主家，在前受害于过度的压迫，在后又受害于过度的反抗。西方家庭在晚近生活俗世化前，一直难有正常存在的机会，容易被看作奴隶制或教会的同伙。这使西方近代的解放主义，将家看作压迫性机构，看作敌对东谈主的解放尊容的巨大约束，而赐与戒备、反对。

在六合的一端，西方教会是宗教间不优容、教派间相互摈弃、民族间矛盾冲突的最大根源之一。一面对非选民、异教、异族嫌恶戒备敌对抢夺，另一面对选民和教徒嗜好荧惑发展关心－这是西方伦理谈德因教会而中领域化的根源之一。宗教势力将“咱们－他们”之别不息强化乃至绝对化，进一步巩固了希腊以来形成的唯国度主义、城邦术、中领域主义、仇外式的“爱国主义”及其相跟随的六合盲点，教育得西方东谈主永恒倾向于警惕、敌对、戒备番邦、异族、与外教。

僧俗两界均有六合大公及大公公德的盲点，西方东谈主遂无法产生中领域团体间的团结、平等意志，无视与狡赖东谈主类团结或六合统一，努力于对异教或种族间的破坏、和西方东谈主对非西方东谈主的优厚感、贬抑心。西方宗教，尤其是为西方东谈主侵占多量非西方地区疆域，骤一火异族东谈主民，提供了不少“神圣”的情理。

例如，西方东谈主每每为了逃匿里面产生的宗教破坏、违警危害而多量侨民，转嫁自身斯文团结东谈主类上的窝囊，而仗义执言地去入侵、占领别东谈主的家园，残酷地骤一火当地东谈主，却拿与当地东谈主民完全无关的、本家信奉的“天主”之“许愿咱们这些东谈主的地皮”作念情理。西方东谈主由此犯下的滔天罪过，以及宗教对这类种族骤一火、占东谈主家源、屠戮劫掠给予过的无耻辩论，被永远钉在东谈主类历史的耻辱柱上。

由于至今尚未受到充分的揭露与算帐，西方宗教人道中表现出来的民族自利、选民倨傲，以致莫得妨碍西方东谈主具有谈德优厚感。揭穿这部丑恶史，对其赐与算帐，仍然任重谈远。东谈主类不行仅依靠和恭候西方东谈主我方的自觉。东亚儒家在分析品评西方斯文的要紧阴暗面上，必须并立作为、积极以赴而责无旁贷。

宗教对中领域建设的积极性贡献。另一方面，“有一弊亦有一利”。教会对西方中领域里面文化建设，又有极大的贡献、成就与功劳。教会普随处培训了西方东谈主，使其学会团体里面生分东谈主间的善待之谈，创造了多量专门的话语交流文化，拔擢了多量中距离东谈主际关系间的润滑剂，荧惑东谈主们以教会团体、社区邻居、无血统的“昆仲姐妹”之家为精神家园与情感委派。

教会，使得西方东谈主深受中领域文化老师，极为擅长组织、利用团体并享受其利益。如果置教会戒备、敌对东谈主家的一面与不顾，则东谈主们必须同期承认，西方教会在耐久历史进程中，为孤独的修谈院中的以及社会上雷同的浪迹天涯者们，提供了几可依靠的替代性精神家园，乃至体魄安顿、存在的形势。神家，照实在西方起过代替东谈主家的要紧作用。

教会匡助养成了宗教生活中的中领域里面的礼乐教化、行径规律、奉献－解救团体的习惯、乃至在神灵眼前的一律平等；教融会过“天主像东谈主”的不雅念，荧惑产生了东谈主的神圣性与尊容不雅念。西方东谈主克服小领域家庭对东谈主精神谈德的某些自然限制而形成社会化东谈主的传统，将中领域性的团体能够建设成堪予信任的安全单元、情感委派、好东谈主与东谈主好之处，养成了极有价值的“服务”习惯，教会于此居功至伟。

西方东谈主近代以来表现出的建壮的中领域团结组织材干、高度的中距离东谈主际交游关系的处理艺术、团对合作精神、通过团队忽视和措置问题的积极主动与东谈主东谈主普及、国族竞争材干、西方社区文化的高度老练、社会生活广大的积极面与招引力，均离不开教会直接、间接的培训。

教会匡助形成了西方东谈主关心本社会、难得团体成员的资格、身份、谈德、与尊重每一个东谈主的某种宗教性尊容，热心中公公益，善于处理无血统联结的邻居关系，善于利用话语、幽默、国法顺服等中领域生活润滑剂，以致发展了音乐、雕琢、绘制、等多量文化艺术及其优点。即使口头上看来对立的科学，亦很深刻地受益于宗教对东谈主遐想力的荧惑、以及天主创世统一性、寰宇礼貌统一性的不雅念。

上举这些出自教会荧惑的中领域文化优点，同样出自西方东谈主发达的中领域生活体会。如果这些价值值得外东谈主、尤其是儒家东亚东谈主的认真对待，学习接受，它们却也跟随以大小两大生活领域均薄弱、扭曲的巨大代价。总之，非论如何发达的中领域文化，都功过兼备，而不行代替另外两大领域的文化。中领域单独发达，远不如三领域总体平衡。

中领域主义念念想模式。中领域主义有其玄学－念念想形式。希腊东谈主忽视“领会你我方”。而“反念念、意志到我方通盘斯文的念念想模式”，是“领会你我方”的最高田地。然则西方念念想家们永恒将我方囿于“社会－个东谈主”型的南北极模式之内而对此绝不自觉，－直到《家玄学》不久前，将这种西方东谈主无意志却永恒在顺服着的南北极念念维与评价的模式，赐与揭表示来。这对希腊－西方玄学以反念念为己任组成一大讥讽。

南北极模式的表现形式，从希腊期间，从希腊玄学三杰即照旧开始存在。它们从“空间－原子”模式获得启发，而包括“城邦－公民”、“教会－信徒”、“国度－男东谈主”、“社会－个东谈主”或者“共同体－成员”。这是西方中领域主义万般形式中最深刻、最贫乏自觉、从而也最难以改变的玄学形式。

揭示西方玄学、伦理学、念念维模式方面的南北极模式，品评其精神斯文中领域主义化的负面，从玄学或者说斯文自我意志的水平上劝服西方念念想界，令其情愿向东亚文化中的家庭主义、六合主义学习模仿，提高家庭文化－六合文化水平，是东方哲东谈主不可推卸的职责，－尽管这是一个面对无数进击、面对许多敌手、脚下看来近乎不可能完成的繁重负务。

中领域主义的界说。现在可以在上述的念念想材料基础上，来界定中领域与中领域主义了。什么是中领域？从上头列举的几个西方东谈主信奉和耐久使用的南北极念念维模式来看，西方东谈主难得的东谈主类生活单元，限于“中领域团体”。总计中领域团体都分享的共性，是这种团体大于家庭小领域，小于六合大领域，居于中间，称为Community，或者说共同体。

中领域共同体包括部落、城邦、军团、教会、团体、行会、社区、社团，尤其是国度与社会。中领域单元花色品种繁密，有些还能一个包含另外一个，尺寸上可以有较大的区别。然则尽管有口头上的万般性，使某种统一概述不易得出，中领域都大于家庭，都限于国族，都小于六合。在这个道理上，莫得家庭和六合文化的充分发达、并立意志，东谈主们将很难意志到或者能界说出中领域主义。

所谓中领域主义，就是只是将家庭与六合之间的中领域团体，例如国度－社会，当作生活的中枢，不承认家庭小领域、六合大领域有同样的生活重要性、单元并立性；不承认家庭谈德递次、六合谈德递次与国度的谈德递次同样必不可少。中领域主义不吝一切代价，来关注本国、本社会、本团体和其中的成年个东谈主成员。

中领域主义者，一方面拒却“以六合为己任”，不关心其他国族、其余东谈主类，不求世界和平、六合大治，不信赖东谈主类各国族能够平等地和谐共处。他们将本国－本社会的利益，置于其余总计东谈主类的总体利益之上。另一方面，他们在自身里面，习惯于殉难妇孺老幼及其家文化以充实团体。这意味着只在家与六合之间，在招揽－占有了家庭、六合的资源而强化了的团体之内，中领域主义者就能知足。

中领域主义，把中领域团体中成东谈主成员的身份，尤其是武士的、公民的、社会团体的成员身份，看作主谈主的主要身份，况且由此界说“个东谈主”。这种个东谈主，一般相对于社会而成立，往往过于社会化和个东谈主化，衰败家庭化、六合化，不那么适合家庭生活、六合生活，仅擅长于中领域中的社会生活、成年个东谈主生活。

中领域主义，于是施行上更善于培养武士、战斗力强的国民，更亲近、适合于斯文的武化而非文化，更敌对、戒备番邦异族而非争取团结他们。中领域主义者会说，贪心、东谈主际争夺或干戈是生活中的自然常态；和平，只是两次干戈之间的间歇；国度，是勉强干戈的最好组织。中领域主义，故以世界永久无序，各国族只能自卫为前提。

中领域主义者认为，在狂暴的糊口环境中，家与六合不足以依靠，难产生安全，而只能边缘化。然则这不过是西方东谈主历史实践贫乏的念念想表现，是在不懂得六合可以大治的情况下，把中领域生活惯例化的同期还正常化其代价。中领域主义紧密磋商于武化；然则武化自身却并不是东谈主类生活中必不可少的。

中领域主义者，西方最多、最典型。目前它亦在西方东谈主的东亚学生中迅速增长。那些被中领域成东谈主成员的资格要求所摈弃的妇孺老幼，与更依赖六合递次来获得糊口安全的异族异教，则一般是中领域主义者的局外东谈主、对照者、和受害者。中领域主义者的成就感，靠对照于其他国族社会的软弱、失败、被驯服，以及本社会内妇孺老幼的软弱来达到。因此，中领域主义者需要他国他族与妇孺老幼的软弱。

中领域主义对大小领域的还原作用。按照中领域主义，东谈主类的基本话语以“社会”，“个东谈主”两词、南北极为轴心。东谈主的生活两分为社会生活与个东谈主生活。东谈主性两分为社会性与个东谈主性。东谈主的教育、发展两分为社会化与个东谈主化。公与私，即意味着社会之公与个东谈主之私，或者说国度之公与公民之私。社会主义与个东谈主主义，或者国度主义与解放主义，虽然看似对立，实为中领域主义这枚钱币的一体之两面。

中领域主义者看待和研究东谈主类，一般都要以自身所在的中领域及其利益和柔软作为立场和基本诉求，建立起中领域主义世界不雅。中领域主义世界不雅，每每不仅以中领域为中心，而且让中领域占据大部分视线，不给其他领域留住几许关注余步。中领域之外的其余世界，常被边缘化、缩小化，而不关心，不了解。

中领域主义者看待东谈主类与世界，每每原则性地两分为社会性研究与个体性研究。这其实就是把全东谈主类研究，中领域化。西方东谈主对于东谈主的各种研究绝对称为“社会科学”；“社会科学院”其实是东谈主类各方面的研究院，其中包括被还原之后的家庭研究与六合研究，就是这样来得。

此外，近代以来西方政治与谈德共鸣的建立都依赖“社会契约”，不懂得其递次治理、伦理谈德、价值不雅念、信仰信念、素质修养，本来都可能极地面受益于西方自身的家庭生活与六合生活。西方生活的一切方面，于是简直都受害于中领域主义的把持，而无法在家与六合方面得到滋补、发展与应用。家庭、六合，是中领域主义的主要受害者。家庭，被还原后明白为附庸于中领域的“社会轨制”或“个东谈主契约”，或者“私有财产”。

六合，则被还原后看作一种国际社会，一种国度、民族、宗教可以解放活动于其中的无东谈主舞台。家庭与六合于是不再被甘心有相对于中领域的并立，而在不雅念上绝对被纳入“社会”、“集体”限度之下，当作某种中领域的变种或附庸。

住持庭－六合薄弱时，西方念念想家有时反而会松一语气，认为中领域团体的独大，不再会受到威逼，不再会被其他领域分走资源，可以俟机厚实、扩大其霸权。在这个道理上，中领域主义意味着中领域在三大领域中领有霸权，意味着另外两大领域的薄弱破败、附庸依赖。

西方东谈主荧惑东谈主们唯一寄但愿、委派情感效忠、委派生活道理于中领域。这会促使家庭与六合变得越来越边缘化。而家庭－六合越薄弱，中领域建设便越必不可少。－这种恶性轮回，会使东谈主类家庭－六合范围内的特属资源，经过扭曲改造之后，向中领域范围取之不尽用之不竭地输出、鸠合，使国度、社会、中领域日益扩张。

西方东谈主对我方的中领域主义贫乏反念念、自觉、玄学品评，“社会－个东谈主”南北极模式遂普遍而无限地起作用，阻挡了一代又一代西方精英。使用着、依赖着却意志不到南北极模式，－这是自封以“领会你我方”为办事的希腊玄学自我反省传统的一大耻辱，是西方念念想界迄今仍然举座模式偏小、胸宇仍旧狭隘、反念念材干仍然不足、跳不出某种盒子来念念考的表现。

西方中领域主义，利用东亚东谈主对自身里面家庭文化与六合文化的自觉批判破坏，照旧所向无敌地入主了东亚念念想界。唯国度主义，社会科学，社会主义与个东谈主主义，在东亚几已找不到敌手。唯独东亚念念想界耐久而艰苦地聚焦于复兴东亚传统中的家－六合文化，唯独通过多量的家庭化与六合化努力，才能措置这类问题。

西方东谈主目前照旧凭借强力而获得了世界上的高超威名。西方东谈主的生活方式，目前照旧以东谈主类模范的生活方式出现在东谈主们眼前。西方东谈主那种中领域主义的城市斯文，照旧被绝大多数非西方东谈主赐与正常化，立为模仿对象、追逐目的。而本书就是要论证，中领域主义导致偏颇，唯独三大领域兼顾东谈主世才能正常。

三、《大学》四维三领域

儒家东亚的代表不雅念。儒家的人道，是反中领域主义的，体现在其斯文框架之中。《大学》四维（身－家－国－六合），就是儒家东亚斯文及其历史的框架和代表性不雅念。它同期亦然儒家经典及其学术传统的证明框架。这个框架，反应儒家的世界不雅，立场与方法，是说明东亚斯文缘何不同于其他斯文的主要根据。

先秦时期即照旧由儒家在经典中明确忽视的《大学》四维框架，至少具有以下几重的要紧道理：起先，它是东亚斯文顺利而稳定的四千年历史的经验概述；它是东亚东谈主藏身立命的指导方针；它塑造、影响着东亚东谈主的世界不雅与价值不雅，是东亚精英立志、组织生活的框架，和轨则与获得生活道理的指针。

在这个道理上，肯定《大学》四维框架，相应于肯定中中语明历史实践经验的大体，以及肯定中中语明史上的大部分代表东谈主物。这种肯定，不受某种暂时性的因素，例如晚近对中领域主义的复归努力的影响。

其次，它直接对照、揭示、驳斥、清爽西方“社会－个东谈主”南北极模式的局限性，突显东亚方面对于家庭－六合文化的额外上风，突显其中蕴含着的、可以用来矫正南北极模式要紧诞妄的丰富资源。《大学》四维，事实上可以矫正地涵盖西方南北极模式。这是它所具有的一种政策性的、能够指导斯文比较道理上的要紧上风。

第三，《大学》四维及其蕴含的三领域学说、尤其是其中的家庭与六合部分，是全东谈主类都应该接受、容易应用的文化内容，是儒家－中中语化中最额外、最有原则性、最优秀的贡献，其普适性不受民族、宗教、地区、与经济生活方式的影响。将来非东亚东谈主学习东亚文化，将以此为中枢内容。

第四，《大学》四维指导东亚东谈主、中国东谈主我方调整我方的生活，匡助矫正斯文自身中出现的偏颇。例如，晚近中中语明之中领域文化薄弱的问题，可以由《大学》四维所原则地反应出来，这是一方面。另一方面，中国东谈主晚近陷入“从新发现国度”的热狂，过度模仿西方中领域主义，亦需要《大学》四维三领域学说，来映衬其偏颇，指明其救治。

终末，《大学》四维三领域学说肯定了这样一个简单的事实：东谈主类的物换星移，都需要安定其家庭，都需要一种安家的玄学及其指导。世界的物换星移，都需要东谈主类国族间的和平共处，需要能够保险这种和平共处的六合递次。这两点，非论中领域建设如何重要，非论国度－社会如何重要，都狡赖或改变不了。

老练可靠的家庭－六合文化，不是无关紧要的挥霍，而是必不可少的必需品。这一丝，是中领域主义必须看作一种缺点的压根情理，是儒家最终的精熟之处。而唯独《大学》四维框架，才能够提醒东谈主类这些要点，才足以助东谈主克服中领域主义的局限。

《大学》及其四维三领域框架。儒家名著《大学》出自古代经典《礼记》，先秦即开始为东谈主所知。自宋朝以来它被推为四书之首，成为最有代表性的文章。该著于几千年前，即明确轨则出身、家、国、六合这四个东谈主类生活的基本维度，将它们系统地组织在一都，形成为一个全面的斯文框架。

《大学》四维不雅念中对家庭－六合的特别强调，意味着六合与国之间的区别，雷同于国与家之间、家与身之间的区别。四维在时空上的涵盖范围，具有穷尽性。它随东谈主的空间活动范围之由小到大、逐级升高、步步扩大，而终至无以复加。－这立即对照出西方以部落－国度－团体为范围的中领域主义空间关心范围的有限和局部。

从时辰上，四维既覆盖东谈主的成年、老年，又顾及年少及其不可或缺的家补充；它不仅关注一代东谈主，而且关注祖祖辈辈；它不仅关注当年远祖，而且关心将来。这种时空穷尽性，为西方南北极模式所不具备，能够克服西方普遍存在的成东谈主中心主义、国度地方性偏向。宋东谈主张载的一句话，“为万世开太平”，谈出了《大学》四维重大的时空胸宇。

三大生活领域。《大学》四维框架，将东谈主类的全部东谈主间生活差别为重要性雷同的三大领域。一是家庭中的、亲东谈主间的、东谈主际关系非常亲密的、赖以存在、负责情理的近距离小领域。二是社会共同体中各家庭举座之间的、以及成年生分东谈主之间的、东谈主际关系相对粗略的、负责法理而形成的中距离中领域。三是国度－民族－宗教－地区等大型单元间的、东谈主际关系相对远方的、却仍能在各大单元间相互磋商、形成东谈主类统一举座的、负责自然和谐这种最终天理的长距离六合大领域。

小中大三大领域并排在一都，穷尽而平衡地差别了东谈主类的生活空间－时辰，涵盖了东谈主类资源需要分配进入的全部主要目的地：家、国、与六合，辅导了每一个东谈主需要具备的三种相干成员身份。三大领域各自必不可少，不行赐与还原；三者各自谈德与递次，不行薄此厚彼。－这些蕴含，使《大学》四维有资格成为、或者说必须列为，东西方斯文比较中的、具有超越性的最高指导原则框架。

东谈主类的资源，需要为了三个领域的谈德递次需要而负责比例地分配。全部东谈主的念念想、不雅念、价值，尤其是那些由西方东谈主主要从中等公域－国度社会生活中总结出来的内容，都必须放置在三大领域及其相互关系中一一训练、全体通过，才能在调整后适当安置。目前，在西方价值不雅指引下，过多的资源被散播在中领域中。

三大领域尽皆具有并立性、自足性、圆满性，包括在自身范围内为了本范围而特殊地建立法例的特有尊容、必要性、与泰斗。东谈主的生活与文化，谈德与递次，必须分为三大领域中的三个大部分来看，才能看得清。东谈主世间生活唯独这样三重单元化，才能达到东谈主间资源自足，才能形成填塞丰富老练的东谈主谈主义，才能将万般出世性宗教列为无关紧要。－这些，是《大学》四维三领域框架蕴含的中枢念念想。

国度－社会不必过分超越。《大学》四维三领域论中，包含着一个特别对西方文化有针对性矫正作用的中枢念念想：在正常情况下，居于六合－家庭之间的国度与社会，不必也不行过分超越，不允许它压制其街坊四邻的两大领域而过度扩张，乃至被唯一化、永久化、变得最高。

任何国度或社会，都需要自觉其下有家庭，上有六合这种端倪，不得无视或克扣两者。国度－社会只能让居间的自身，作为小大两大领域两者间的一个中介，也即是从家庭到达八纮同轨的中间阶段，况且能够变成所谓相对于六合的“地方”，受到充分发达的家庭与六合从两侧给出的结果、制约、删削、平衡。

莫得大小领域于两端的发达，莫得家庭与六合作为首尾领域的分别充实与老练，单单中领域国度及其社会性生活，只会偏狭化、单一化、异化东谈主的总体生活，会扭曲本来面庞上的东谈主性。－这照旧由西方斯文史中东谈主们永恒只是在寻找，却老是找不到非宗教的精神家园这一丝，总在回家的路上这一丝，以及西方治下的世界，老是处在无政府主义的各国纷争、永久战乱、宗教冲突之中给予间接证明。

西方东谈主倾向于将国度永久化、唯一化，主要是莫得完了过八纮同轨、贫乏六合大治经验，而对完了耐久和平泄劲，只能以干戈为世事常态，以国度作为最大的递次单元、安全单元所致。此外，因为家庭文化从未发达过，家庭中的谈德递次及其伟大的力量从未进入西方东谈主的体会，亦然根人道原因。

东方化世界的指导方针。阐扬《大学》四维这种更有普世性的框架体系，取代“社会－个东谈主”这种南北极中领域模式，回复三大领域并排的重要性，刻划三大领域间伦理谈德的雷同与不同，让小大两大首尾领域参与决定中领域设立的宽窄、强弱，由此规划全东谈主类的生活不雅、世界不雅、谈德不雅、递次不雅、与方法论，－应该是中中语明于其崛起中，从文化上引颈世界文化发展的指导方针。

自然，西方东谈主对中领域文化的发展，即使莫得“出神入化”，亦达到了极高的水平，其中领有多量非常宝贵、同样普适的内容。例如，中领域文化护持社会单干，护持工生意生活方式及其优点。东亚－中国东谈主不仅应该知谈和受益于它们，而且需要耐久学习和实践，才能掌持这些文化。对于这些内容，对于中领域自身的必要性和如何建设好它，需要另外的一整部文章，才能解释清楚。

然则，需要明确的是，即使对中领域文化、中距离东谈主际关系艺术的高度水平表示垂青，对接受、从新发展一定比例的中领域文化保持开放，仍然必须对峙，中领域范围内莫得也不可能包含、容纳东谈主类斯文的全部。不行用中领域来鸠合全部东谈主类生活。

《大学》四维三领域的不雅念和体系，应该是中华－东亚斯文在其伟大复兴中，需要在最高端关注、对峙的。它是东亚对世界进行“东方化”的依据，是中庸中领域主义的资源。由它代表东方；南北极模式、中领域主义、单一公私不雅代表西方；这两边间今后将耐久进行价值不雅上、世界不雅上、表面与实践上的全面竞争。咱们信赖东方的体系更为宏不雅优厚，能够甘心更好的正治递次、谈德价值。

中中语明必须警惕自身勿再次落入中领域化歧途。东亚斯文的中枢中中语明，尽管目前中领域文化仍在回复进程中，却还莫得落入中领域化所导致的典型的侵略扩张，强抢外部资源、国族性损东谈主自私的境地。同期中中语明却照旧能够冲破西方世界养精蓄锐的围追切断，迅速崛起。中国东谈主将在不可防碍地赶超、挑战泰西霸权的进程中，渐渐为回复其家庭－六合文化创造条件。

这标明，由于具备《大学》四维的宏伟框架，具有家庭素质与六合素质的残余留传部分，中中语明即使需要专门补课中领域文化，亦可以从中表现出极高的效率与成就。儒家对东谈主类家庭以及家中谈德递次的全面、深刻、唯一无二的领会，对六合大治、六合德治的顺利实行与耐久经验，落实这两者在历史中而达到的高度文化成就，包括所培养的东亚东谈主的普遍的家源－六合高素质，无与伦比。

儒家对于家庭培育东谈主的德智等眼力，恰好对照出希腊伦理学的传统拖延－一直要比及成年个东谈主们具备了并立的理性材干，能够组合建立其中领域城邦，参与到中领域的大众生活中时，才发现、忽视、和磋商只是与中领域团体和其成年个东谈主成员相干的灵敏、伦理谈德、和递次建立的问题。

事实上，东亚东谈主总体来说，对中领域文化并非完全不了解。即使针对相对薄弱的、东亚目前正全力回复的中领域战国并排与竞争文化，东方东谈主亦仍然有远方的先秦时期春秋战国的丰富纪念可以凭恃，有墨家、法家、兵家、纵横家等中领域主义门户的远方纪念，可以使中领域文化回复起来有据灵验。对于东方东谈主来说，中领域文化万般内容并非新创，而为《大学》四维结构所覆盖而蕴含。

当年抛弃春秋战国以国度为中枢生活单元的一套，努力完了秦汉式的八纮同轨，现在又对强国之后才可以再次达到的六合统一文化赐与回复，当作永久追求的目的，都属形势诱导，有意为之，采纳所致，而并非无根无源、无心形成。同期，中国东谈主老是可以凭借其巨大的、大小两大领域文化的额外资源，来弥补中领域文化资源的暂时薄弱。

从五经，到四书，再到四维。中中语明历史上，曾经出现过两大文化波折点或者说升华点，而现在面对第三次。起先，从东周至秦汉间经过各抒己见的竞争，和春秋战国的千年实践训练，儒谈法等学说，以儒家为首，脱颖而出，成为公认老练的斯文价值不雅。靠儒家发展开赴达的家庭文化，靠儒谈法共同发展出六合大治，取得了极大的斯文顺利。西汉之罢黜百家，表章六经是这个阶段的文化成就的总结与标志。

第二次波折点与升华期，是宋明时期中国文化对于外来释教的招揽应用。儒谈念念想在保持了《大学》四维－修都治平等政治框架的前提下，从此进一步丰富了内在的精神－表面部分，开始广泛传播于通盘东亚地区，让全体东亚东谈主，能够普遍受益。从五经中超越了四书，使得儒家念念想文化能够减少阅读量和增进普及性，容易被非汉族民族所掌持，便于向底层东谈主民普及，是这个波折点的文化成就标志。

今后一个时期，将是中中语明招揽西方中领域化文化、同期克服其中领域主义局限性，再行塑造东谈主类三大领域生活间关系的第三个时期。由于有了《大学》四维，有了三公三私伦理学，有了家庭与六合文化，全世界非东亚地区的大多数东谈主民，将不必一定掌持汉语，不必一定要求阅读儒家经典的原文。

非东亚地区的东谈主类，只要其精英能够信服，况且坚定地按照《大学》四维三领域框架来组织生活、发展念念想文化、实行三大领域各自的谈德递次、注视三大领域间的平衡，尤其是学习儒家对于家庭与六合生活的艺术，便能够完了家庭幸福，社会稳定，与世界和平。这应该说是复兴中中语明所要达到的最终目的、最高指针。

四、单一公私与三公三私

西方的单一公私不雅稠浊三大领域的公私德行。西方中领域主义，在念念想上表现为南北极模式，伦理谈德上表现为单一公私不雅，递次治理上表现为唯国度主义的城邦术。西方东谈主的单一公私区分，是从“社会－个东谈主”模式中作出来的，而反过来匹配和服务于中领域城邦术政治。

这意味着，对于西方东谈主来说，公即国度或教会或团体之公，私即作为成东谈主的公民或个东谈主信徒或社会成员之私。这里，国度、社会、团体等是相互等价而雷同的中领域团体，是唯一的公方。公民、个东谈主、成年团体成员，则是相互等价而雷同的组成团体的成份一方，是只是针对其中领域公方才有道理的唯一私方。

这两方，组成中领域单一公私的两端、南北极。它们相互对照，既界说对方，又成立我方。单一公私不雅与万般形式的中领域团体之间，相互论证、相互解救、分别固定化对方。单一公私不雅可以从各中领域或各南北极模式中扩充出来。另一方面，单一公私不雅回过甚来，又向各两级模式和中领域团体提供共性和正当化解救。两边一损俱损，一荣俱荣。

从原则上说，公私区分对于伦理学来说十分重要而必不可少。公德与私德间的区别，对于伦理学来说确有范围广泛的用处。问题是，单单在中领域中区别公私，－这种希腊东谈主的眼力是完全不够的。换句话说，单一公私不雅无从包括家中的小公公私德与六合的大公公私德。西方这两方面的谈德，于是水平低下。

在公的一侧，单一公私不雅毫无道理地混同六合大公与国度中公，混同国度中公与家庭小公。这施行上是让国度中公“吃掉”六合大公，让六合附庸于国度，却不让国度属于六合；以及让家庭小公附庸于国度中公、化“中私”为“中公”，却不把家庭当作培训东谈主最早、最基本谈德的源流。

然后，同样，在私的一侧，单一公私不雅又不行不混同“国度大私”与“家庭中私”，同期将“家庭中私”混同于“个东谈主小私”。这施行上是让家长个东谈主“吃掉”妇孺老幼，把通盘家庭变成一笔隶属于家长个东谈主的私东谈主财产，顺带勾消掉家中的小公小私之别，同期还狡赖了由家单元代表的“国度中私”。

单一公私不雅，可以让“家庭中私”变化无常，变成为一种中领域化后的“社会机构”，亦即让家化解于国度中公之中，不再并立成立为一个领域。这样本来的两种不同条理上的东谈主类单元，就糊里糊涂地化解成为仅有的、隶属于个东谈主方面的一私了。

由此，在公方与私方的两大类混同、还原为一之后，西方伦理谈德念念想，公私关系磋商，便不行不是一部念念想狭隘化、谈德串领域化的混乱史，是一部公私关系上不息“以一化三”的历史，是使东谈主类生活三大领域中的两大领域由显而隐、不再可能领有并立谈德递次的历史。这是一个巨大的缺点。

西方东谈主及其忠实学生需要懂得，单一公私不雅，只涵盖了《大学》四维框架的一小部分。家庭和六合两大领域，都并立于中领域，无法由只是适用于中领域的单一公私不雅来覆盖，无法由其解释、安顿我方领域内并立的一套谈德。小、大领域的谈德并立性，唯独三公三私论才能适当说明。

三公三私论是一种迟到的阐明。三公三私的不雅念，以及由三公三私体系从新看待伦理学、安排谈德德目，照实属于新近提倡。但是这两个不雅念，更应该看作是一种对已有东方念念想的迟来阐明，也即是对东方伦理学通过《大学》四维所蕴含的隐人命题的显化，而并非真实道理上的新创、新起。这可以从底下几个问题及其念念考，开始鉴识。

在《大学》四维结果的东谈主类三大生活领域之间，有什么雷同与不同？其三大领域范围内，是不是各自具备或者说要求有一套额外的伦理谈德，各自包含一双公私间的区分，各自含有一种特殊尺寸、要求特定递次的大众和私方生活？－这是玄学史、伦理学史、念念想史上，除了儒家与同情儒家者之外，还很少有东谈主深究过的一组重要问题。

大小两大领域所触及的公私关系，意味着国族亦然谈德单元、谈德主体，具有针对六合的大公谈德株连。这符合知识。妇孺老幼亦然谈德主体，其相互间的家中德行对家庭生活的正常极其重要。是以，三大领域生活及其相干的多量不同条理的谈德主体，这种大脚是塞不进南北极模式－单一公私不雅所只是甘心的个东谈主小鞋的。

今后，如何向西方东谈主和念念想欧化者引入大小领域及其谈德主体，引入两套新而不熟悉的公私德，如何教育西方精英走出“仅为国族最高利益奋斗”的窠臼，变得能够“以六合为己任”、“为祖祖辈辈着想”，是伦理学的一大挑战。中中语明、儒家念念想界在这一办事上，对提供念念想上的指导、历史经验上的模仿责无旁贷。

《大学》四维三领域对于三公三私论的蕴含。在迄今为止的东方公私不雅、儒家伦理学研究中，《大学》四维三领域及其三公三私伦理学蕴含，作为一个专题，尚未显化，有待出来而起到更大的原则指导作用。例如，虽然东亚东谈主早就清楚地界定了家庭谈德与六合谈德的多量德目，但是仍未进一步明确概述为三公三私伦理学体系。这需要改进。

明确揭示出三公三私伦理学，可以通过如下的逻辑思绪：既然《大学》指出的四维，能够范围出东谈主类生活的三个大领域，而其中的六合含有大公，同期谈德、递次又始自童年家里，儒家总结出了多量家德德目，则六合与家如何也触及公私区分、公私谈德的问题，便突显出来。

就六合有大公的念念想，稍加逻辑推演，便可从而了解，与六合并排的国度、家庭两领域里面，亦触及中、小之公。换句话说，公私区别如果有用，必须普适于三大并排的东谈主类生活主要领域。根据《大学》四维，很昭彰，“三大生活领域同等重要”。于是，咱们还应该能够进一步推出如下的论断：

大于国的六合，小于国的家庭，分别并排于国之中领域；两者分属大公与小公领域。居间的国度－社会－团体中领域，并不惟一，远非全部，而仅属于中领域。中领域自身，包括其单一公私，不可能穷尽东谈主类的谈德生活、公私关系、谈德递次；即使西方东谈主极力而永恒超越中领域，令其掩蔽大小领域，仍然不行。

六合涵盖着国度，以国度为组成部分。国度则涵盖着家庭，以家庭为组成部分。家庭涵盖着个东谈主，以个东谈主为组成部分。六合与国度间，国度与家庭间，家庭与个别家东谈主间，其实也雷同于团体与个东谈主间那样，都能够形成、客不雅上具有、要求处理得当－所触及到的公私两边间关系。

三对公私关系，因此不行还原为一种。－这个性质上属于儒家眼力的念念想，偶然照实对《大学》四维的逻辑蕴含有新的发掘或添加、扩充。本文承担此新发掘、添加、扩充的株连，并情愿接受各方面给出的品评或挑战。但是这种发掘添加，其实正刚直当，其基础是早就存在的。

孝悌亲亲，父父子子，诚敬师长，个体修养，均源自年少家庭。家庭老是涵盖、解救、保护、容留一个个家东谈主。全家公益，不同于个别家东谈主的私利。这里共触及有两种东谈主类私，即相对于国度中公的家庭举座中私，和相对于家庭小公的家东谈主个别小私。这两种私，若何能够稠浊？

国族大私，家庭中私，个东谈主小私，三者并排。六合大公与家庭小公，亦不行被单一的国度中公所还原或招揽。希腊东谈主是靠把家歪曲为一笔私东谈主财产来还原掉家单元的。但这只是一个需要矫正的缺点，付出了“稠浊家庭谈德为城邦谈德”这种巨大的代价，而非值得剿袭的传统。

西方念念想家们竟然永恒忽略如下的这些昭彰的事实，－认真想起来简直有些不可念念议：家庭内的家东谈主相互之间，以及全家公益与单个家东谈主的私利之间，需要相互相互善待的明锐与灵敏、处理利益关系的艺术。各样损东谈主自私－舍己为东谈主、损公肥私－破私立公的成对谈德性风物，汗牛充栋，天天都有，就在身边，就在家里。

结果，唯独《大学》以及儒家的简直全部经典文章，谢世界上唯一地、反复地强调了家庭及其谈德对于东谈主类伦理谈德的基人道、首要性、原初性。东谈主类的基本伦理谈德，负责习惯，知识灵敏，递次国法，包括一心为公、分配正义、舍己为东谈主等品德，顺服轨则等习惯，和敬爱照料父母亲东谈主等对他东谈主的明锐才能，都始自和初步成形于年少家里，是家庭生活、家庭化的产物，辞谢许拖延到成年个东谈主开始建立其中距离团体时，再不雅察、磋商。－这是西方东谈主至今未真实明白、而急需明白的。

大众生活及其谈德，在家庭这个东谈主类小领域中的存在与重要性，不仅涓滴不亚于在中领域中，而且更在早于、优先于中领域大众生活谈德的道理上，需要起先难得、认真研究。谈德教化，绝不行推后到成东谈主－中领域生活开始。跳过家庭阶段，只会丧失起点，贻误或稠浊东谈主类伦理谈德的一般解释。

希腊东谈主无视小公、大公的缺点。亚里士多德及由其代表的希腊玄学三杰的缺点之一，在于把伦理学只是当作下属于城邦术的一个玄学分支，以这种办法突显了城邦的谈德性，或者谈德的城邦性，却事实上中领域化了、微弱化了全部东谈主的伦理谈德，等于排撤退了家庭与伦理谈德的首要磋商，以及六合大公公德的存在余步。

亚里士多德不知谈，如斯一来会多大程度地局限化伦理学的时空关怀，会怎样贻误掉西方东谈主所起先需要的、东谈主类最基本的家庭谈德，会怎样贻误“六合家治”等德治的可能性。柏拉图，苏格拉底，作为亚里士多德的真挚与前驱，在这一丝上也基本与亚氏雷同，而莫得精熟几许。其自后的交班东谈主，亦大抵如斯。

就大公公域来看，国度，以及“公民社会”、宗教、地区、民族、团体、包括早期的游牧渔猎部落等，都在相对于六合大公时，变成“大公公民”，或者“大私私方”。中领域团体在中公范围内是公方，自然可以；但这并不取消它到了大公领域中，又变成一个私方，况且诉诸根据大公公德而进行的谈德判断、谈德品评。换句话说，中领域单元，有谈德身份上的双重性。

与家庭的公私身份可以调动一样，中领域单元具有着针对大、中两个不同领域调动时而言的双重公私身份。这意味着国相对于六合大公时，是大私私方。在相对于国度公民、家庭举座这类中私私方时，国或社会又意味着中公领域中的公方。如果仅有单一公私不雅，则总计这些有道理的内容，都无从立足、无需磋商了。

像国度、教会这样的大私单元，原则上必须意志到同类单元的并排存在，必须有相互对待时的团体间谈德义务感，必须顺服大公谈德，而在国族教间相互相互自律、善待，况且能够为了东谈主类的全体利益而奋斗。－可以说，西方东谈主之是以在近代向外部世界大肆侵略扩张，杀东谈主夺地而罪不容诛，就与西方中领域单元毫无大公公德意志、毫无谈德自律意志相干。

大公公德株连，是西方彻里彻外衰败、以致永恒鄙人意志侧目的伦理谈德体系。西方东谈主在国族之间，不仅从不讲谈德互待，而且堂堂皇皇地损东谈主自私，嫁祸别人，同期建立双重模范，以便从不让我方感到罪过。这在15世纪之后西方各个强国、霸权国的国际行径上，可以说十分昭彰，一以贯之，而从无例外。

是以，三公三私伦理学的忽视，从永久看，应该能够对西方东谈主以及总计非东亚东谈主有所教育，而最终大大提妙手们的集团谈德水平、改善国际上、宗教间的行径，使地球上的大范围国族间谈德关系，能够改善；使六合大公公德，能够开始指导各国各族各教的言行。

由《大学》一书所蕴含的三公三私伦理学组成一方，由导致西方小公家德与大公六合谈德双双薄弱的单一公私伦理学组成另一方，两边形成了一种决定性的、东西方斯文伦理谈德文化的对照。这种东西方总体性伦理谈德对照，由这种对照中表现出谁更丰富、谁更贫乏，有助于说明东谈主类将来的伦理谈德指导原则、递次治理指导原则，应该来自那里。

今天，但凡不悦西方中领域主义还原论的东谈主，同期又了解《大学》中的修都治平不雅念，了解其如何平均强调六合、国度和家庭，以及从家开赴、渐渐扩大的次序重要性者，了解近代以前中中语明大小领域文化压倒中领域文化的东谈主，都不难面对三公三私区别这种新论。

目前三公三私伦理学较新，主要是中国念念想界仍然疏于肯定自身念念想文化成就，仍然专注于发掘自身斯文的糟粕，不习惯在大范围上随时进行东西方比较，不习惯从政策性层面上、玄学层面上品评西方，莫得认真寻找和笃定自身漫长的斯文历史中的伦理谈德成就所致。

就三公三私论来看，东亚是表面原创者，最好的实践者，同期亦有好意思中不足、并不圆满之处，表现在中国东谈主近代照旧耐久不再熟悉中领域文化，表现在近代“只知有六合，不知有国度”，不知谈如何保持中领域文化适当水平上，以及目前照旧不再了解家庭伦理谈德的首要性上。

然则需要强调指出，《大学》四维框架自身，并不例必导致这种偏颇，并不无视中领域的存在及其伦理谈德文化需求，反而能够在矫正各种偏颇时阐述作用。同期，中国东谈主近代以来对我方中领域文化的薄弱，反应永恒过激、过度，莫得公允地对待以往历史展现的经验教导。

根据中中语明几千年历史中的丰富经验，根据站在中性立场上对东方历史正面经验的正视与总结，咱们需要从新肯定中中语明实践经验的历史大体，从新肯定对创造这些历史负责的东谈主物们的多数，忽视或者说重申东谈主类生活本来具有小中大三大领域的东谈主谈主义不雅点。这里的“忽视”，意味着倡议新的斯文比较框架；而“重申”，则表示所触及的东方表面，以前施行上曾经有过。

家庭伦理学与六合伦理学。目前这两门学问，虽然并莫得直接完成、昭彰而系统的表面形态，尚未在东方念念想学术界中显化；然则由此生发的念念想界任务，却不行不是复旧中兼有创新，以创新影响复旧，依靠东亚建壮的家庭伦理谈德文化，形成三公三私伦理学，使它背后的儒家文化，能够显示出其针对西方文化对应物的政策性上风，同期能彰显东亚东谈主发现的东谈主类普世性真理。

东方型的多元公私不雅，是斯文历史经验更为丰富、东谈主间灵敏与东谈主谈主义更为老练的表现。其中蕴含的家庭谈德与六合谈德，优点特别超越，内容非常重要，从两端补都了西方偏颇的、仅涉中领域伦理谈德的单薄。它既能解释东亚历史上的繁华稳定、目前竞争力的特殊与建壮，也例必在将来能够增益于全东谈主类。

家庭文化的高度丰富老练，家庭伦理谈德的普遍发达与实行推广，是儒家的首邀功绩与特质。而标明三大领域各自并立、三套伦理学必须并排存在、单一公私伦理学不够不足的最好办法，就是展示家庭伦理学。

团结个道理也适用于六合生活。忽视六合不雅念，主张八纮同轨，六合大治，世界大同，六合太平，是儒家另外一个、平行于家玄学的伟大慧识。因此，以下将超越家庭小领域伦理学与六合大领域伦理学的特殊内容，标明这两套公私谈德，足有丰富性与并立性。

五、家庭小领域的伦理谈德

在开始于近代的、世界范围内的“综合国力竞赛”中，东亚东谈主目前昭彰地在自后居上。尽管社会化与个东谈主化程度、中领域文化的总体发展水平、东谈主们的国度意志与国民修养素质远远不如西方东谈主，东亚东谈主的综合竞争力却照旧能够总体上匹敌泰西东谈主，成为唯一能够潜在地威逼西方的世界霸权者。这这样解释？

东亚东谈主能够迅速赶超西方东谈主，能够永久地威逼西方东谈主对东谈主类的旁边与霸权，绝不是偶然的。离开由儒家额外地护持发展出来的高度发达的六合文化、家庭文化，离开东亚东谈主高度的家源素质，上述近况将无从解释。这里，东亚东谈主的家源素质，起了特别重要的作用。

真儒必重家。东亚东谈主的竞争力，来自家谈德与家庭性素质的部分独步全球，特别发达。这种发达，能够补弱而增强东亚东谈主的一般素质，包括中领域素质方面的暂时性弱点。例如，辛勤检朴、自立努力、谦虚勤学、尊重历史与长辈、暖和朝上、顾及他东谈主、善于谦虚、顾全大局、能够为了永久而哑忍于目下、能够为了集体而殉难我方，－这都是主要由儒家在家庭生活中培养出来的素质。

相对和比较地来说，儒家文化特别擅长与难得治家，其历史培训使东亚家庭文化谢世界上最为发达。东亚东谈主的家庭型灵敏特别老练，东谈主与东谈主间更负责相互明锐明白优容，家庭生活更容易达到幸福。儒家总体上的乐不雅朝上、积极跨越、信任东谈主性、信任东谈主间，起先基于其家庭文化。儒家的递次治理文化，亦非常深刻地奠基于家庭递次。

东亚文化之是以莫得那么宗教化，是因为大多数家庭中的公私德，大多数家庭中的递次，容易就在家内达到。家庭生活的顺利与幸福，使东谈主对世间生活能释怀、有信心，而不必向往出世，辞谢易让东谈主感到皈心宗教的前提－“这个世界除了热闹之外，什么也提供不了”。唯独生父真家破败，神父伪家才显示价值。唯独父母原家不再可靠，教会替代家庭才能代为知足东谈主的归宿感、包摄感、和安全感。

东亚东谈主发展出极为稀少的家庭孝谈与悌谈，发展出孝悌亲亲的德行系统。父子之谈、佳偶之谈、昆仲姐妹之谈、安家之学、治家之谈，是儒家东亚的特长。它们能够将妇孺老幼平衡地组织在一都、和谐地团结在一都、欣喜地生活在一都。东亚以往良母贤妻、慈父孝子、志士仁东谈主、赤忱善良特别多，就是这个道理。

儒家教导使东亚东谈主懂得，谈德是从小在家就能够也必须就亲东谈主中形成的。亲情、亲亲、孝悌、家教、家规，对于东谈主间谈德及其发展，必不可少。家庭生活自然要求亲东谈主间相互善待，注视家礼的泰斗、难得尊尊。“都家”式家庭化，故能使家东谈主间关系松紧阻挡，有张有弛，德智兼备，达到高度的艺术水平。

从家中的亲亲，再到对外的仁民，可以终而至于爱物。从家中尊尊开始，到形成对家中泰斗的忠诚品质，再推广达到世间的普遍信义，再到垂苍八纮同轨，以及垂青代表这种普遍递次的中央政权的指导泰斗，形成政治上的忠诚品格，非常有益于完了德治仁政、东谈主民的自律团结。这使世上多有良民，而能完了农家自治，完了六合太平。

从家中亲东谈主看，东谈主性善。东谈主性中，本有家庭性；东谈主性起先和主要由家庭塑造－这是西方东谈主性论迄今不大了解的。家庭性，表现在家中的亲东谈主间有特殊而紧密的情感关联、精神上深厚的相互依赖、相互幸福亦靠亲东谈主相互保险。亲东谈主一般对其他亲东谈主，都是总体上但愿他（她）好，情愿匡助其幸福的。对绝大多数的东谈主来说，我方情愿亲东谈主过好，同期亲东谈主一般亦然我方生活中对我方最好、最亲切而敷裕善意、最可靠的东谈主，－这是辞谢狡赖的基本事实，是阐明东谈主性善恶的主要筹商。

亲东谈主，一般老是我方生活中最可靠者，最重要的匡助解救者。东谈主对别东谈主的信任，东谈主因他东谈主而获得的安全感，都起先从这种对家中亲东谈主的惯性信任，而知识地得来。亲善，是能够证明“东谈主性一般是善的”这个要点的最有劝服力的身边例证，－尽管有极少的例外情形。对此，西方玄学家、东谈主性论家一般领会不足，论说不够。

一个东谈主，面对尽心全意但愿我方好、从小把我方护理大的父母亲东谈主、昆仲姐妹，却大谈东谈主性本恶，这是对亲东谈主善意的亵渎，是对六合古今无数父母珍视子女、绝大多数昆仲姐妹相互亲善这类普遍善行的无端攻击，是对东谈主类的顺利存在所证明了的性善－爱心照实极为广泛、极为普随处存在于家里的事实的乖张狡赖。

总结东谈主性，因此有一个开始于那里，基于哪个生活领域，以及最终落实到哪个领域的问题。西方东谈主的中领域主义价值不雅，自然倾向于把社会领域、成年个东谈主、团体生活等，看作总结东谈主性、落实东谈主性的首要场合与对象，至少是最重要的场合与对象。这施行上是一个缺点，导致西方东谈主忽略东谈主的家庭性，狭隘化了东谈主性明白。

每一个东谈主都起先产生于家中，东谈主性应该亦由家中的年少经历中总结。起先从家中亲东谈主那里，而非社会上的生分东谈主那里总结东谈主性，承认如斯总结出来的东谈主性偏善，因此有合理性和必要性。自然，也唯独具备相对发达的家玄学，家文化，体会过高度的家庭化的东谈主，看到多量生活幸福的家庭以后，东谈主们才能领会到这一丝，才有敢于如斯信赖的根据。

同样，得出东谈主性恶的论断，也不必比及长大后到社会上不雅察、去大范围地统计成东谈主的情形。只须身边的亲东谈主坏、恶待年少的我方就足以得出论断了。趁便指出，至少从圣经故事看，犹太东谈主当年认为东谈主性有原罪，昭着与几个影响极大的败家反例相干。如若莫得恶家给他们以过深的印象，原罪的论断偶然很早就能有变。

是以，儿童立善，必须从不雅察、总结父母开始。家庭和谐、家习尚善、家东谈主间便都容易负责小公私德。家家尚善，父母教养得宜，夫良妻贤，才能谈得到孝子慈父，才能有一代代的孝子顺孙，才能成绩仁义谈德。五四到文革的中国文化蜕变，为了引入西方中领域主义，为了开国强国，中断了中中语化的家庭化传统。这昭着是目前中国基础谈德水平普遍着落、东谈主的良心良知普遍在流失、以致东谈主们越来越感到性恶论比较有劝服力的压根原因。

东谈主类很容易领会到，我方对全家好、对亲东谈主好，会感动、教育他们，自动荧惑他们有样学样，从而反过来对我方也好。家中的善东谈主，故是东谈主变得能够善的主要情理，模仿样板，是每一个东谈主能够得到谈德化的主要资源。亲东谈主最容易令东谈主领会到，对东谈主好就等于间接对我方好。－这一丝对于伦理谈德极其重要。

这标明，家庭生活，不雅察和模仿父母，对其成员的谈德化，对培养利他主义、形成万般德行，尤其是对领会材干还有限的孩子，有自然则巨大的必要性。正常的家庭，自然容易提醒、教育、荧惑东谈主有德。家庭生活中自然存在的家教，是东谈主类正常、善良生活、导致谈德化的惯例。任何特殊的经济生活方式，都只能附庸于和应该服务于东谈主家。

农业或工生意，生活在城里或荒原，对于一个家庭文化的发达来说，归根结底，都是时刻性、器用性、附庸性的。西方东谈主因为不懂得这些，而时常借口城市化道理上的斯文化，借口工生意不同于农业，而看轻家庭。因此，西方斯文，因为家文化的薄弱，不行算是顺利、老练、范例而正常的东谈主类斯文。

西方主要念念想家们，因为我方是独身汉，因为神家经验多于东谈主家体会，因为嗜好圣父多于生父，家庭生活普遍不幸，对家领会不足。这影响他们形成对于东谈主性恶的不雅点，和神家胜过东谈主家的不雅点。这说明家庭生活的体验和经历，比起社会生活来，更直接地影响东谈主的善恶不雅形成。可见，家庭性，东谈主性善论，是西方式东谈主性论永恒衰败、需要尽快补上的必要部分。

家庭团结是东谈主类团结的普遍样板。东谈主类天生具有家庭依赖性，家东谈主一般相互善待，形受室情；家中的公益、私利容易调解；东谈主的家庭性一般趋善。－这几点解释了为什么家庭比较容易团结。虽然看上去家中每个东谈主都很额外，家庭全体一般却能经阴阳、老幼、代际的互补，而完了和谐、团结、调解。这是一个普遍的事实。

家庭团结，佳偶和谐，触及东谈主未几，纽带不少，自然容易达到。家庭团结对每一个东谈主的健康、幸福、糊口来说，对于全东谈主类的存在绵延来说，对社会中领域团体的团结和六合各国族的团结能够有一个模范来说，特别重要。东亚东谈主极其珍视的“不同而和谐”不雅念，基本上是其高度发达的家文化的结晶、家庭团结经验的副居品。家庭团结对一个孩子所达到的东谈主类化、东谈主谈化、安全感、幸福感，也即对每一个东谈主的成长老练，影响最大。

家庭团结，有益于也要求着家庭的治理、家庭内的递次。东亚的递次治理文化，东亚文化对总揽管理泰斗的明白、建立、与应用，也都从“都家”、“治家”实践中起先发展起来。由于以家庭团结为样板，东方并不观赏强权政治，而能够发展情理德治。家庭达到治理递次团结之后，又反过来成为新一代东谈主拥戴、解救儒家的民间剿袭，和儒家能够招揽的东谈主员。

家庭团结，是一切其他东谈主类团结能够达到的信心基础，是其他东谈主类团结既可以也应该参照的现实样板。家庭成员不必相互一致，不必东谈主东谈主一律平等。每一个东谈主都额外，全体家东谈主合在一都却互补和谐，－这组成了一个不同于中领域东谈主东谈主平等一律化的平等模子。家庭团结，是东方“不同者能够和谐共存”这种价值的真实诞生地。家庭团结，亦然国族间可以团结的信心基础和模仿样板。

一个东谈主如果连我方的家都不行设法达到和谐，是很少会对团结其他东谈主类群体能够具有信心的。从西方戏剧史中可以看出，西方东谈主对东谈主性、东谈主生、东谈主谈的万般悲不雅失望，每每磋商于其薄弱失败而靠不住的家庭团结，以及西方东谈主此后对达到家庭团结、乃至一般东谈主类团结的不再指望或容易失望。

此外，从来莫得让我方的中领域递次治理文化，能够根腹地受益于家庭团结的模范，对西方一般的政治谈德和递次治理，有要紧的影响－西方东谈主失掉了一个最普遍、最自然、最有劝服力的、对于东谈主类如何团结合作、形成递次的样板。

儒家首创了家庭伦理学。东亚儒家，发展了东谈主类历史上最丰富多彩的家庭伦理谈德，普及了多量家庭德目。通过“父父子子”等家中“正名”、“都家”实践，东亚东谈主对伦理谈德的家庭基础性，有最充分、深刻的领会，和最广泛、成果最丰硕的实践。

儒，在非常压根的道理上磋商于、立足于、产生自家。这一丝，目前似还未引起儒家研究者、乃至许多儒者们自身的普遍难得；或者说被许多儒者“熟视而无睹”。－这与新文化畅通以来，家庭形象迅速破败、家庭重要性持续丧失相干。

儒家伦理学精熟于希腊东谈主的地方，在于靠家庭化来尽早圣洁德化东谈主，而远远早于西方针对成东谈主的社会化与个东谈主化。儒家认为，宗法社会比之军国社会，莫得任何内在的弱点。它不同于武士团体社会，在于远为和平持久。小公公德是总计谈德中的原生态、开赴形式。其多种基本德目，很容易推广到宗法社会中去。

儒家看到，东谈主在年少就能得到母亲等亲东谈主的合体性补足，发展对父母姊妹的深有情感，具备最为基本的孝悌谈德、仁慈之心（如《三字经》中说的“融四岁，能让梨”）。东谈主有莫得良心，能否每每对峙良知操守，很大程度上取决于年少家庭生活经历有莫得像样的家教，和家中是否存在长辈中的样板。事实上，这些因素对成年东谈主亦同样有至关重要的、持续性的谈德影响。

儒家领会到，东谈主类的家，对于东谈主类的存在、德行、递次、和幸福来说，是基本单元。家庭，是东谈主类再分娩我方的体魄及其基本文化的方式。东谈主类的存在，以家庭为基本形式、而非采取社会性个东谈主形式，才能达到全面、平衡、正常、永久。东谈主类的家庭性，是东谈主性的首要与中枢的部分，是东谈主性中的一种永久性部分。

儒家文化因为源于家又难得家，富含万般强家、治家、都家、顾家的经验、技巧，而能够使东亚的家文化谢世界上变得最为发达。东谈主家文化极其发达，又反过来组成儒家文化的人命力源流，和生活实践基础。正是这种紧密关系，在“家为万恶之源”的说法自五四时期风行以来，使儒家随着其最终的存在基地－东谈主家－一都衰败下来。

当儒与家这两种世界上唯一的阴阳并举文化影响巨大时，中国东谈主简直东谈主东谈主知谈追求父慈子孝、良母贤妻。那时，善东谈主、善举、诚信、良心，总体上较多。晚近的中国蜕变进程中，－即使就是在革旧文化的命的时候－，之是以有那么多志士仁东谈主、有那么多坚毅不屈、寡言奉献、顶天速即、敢于殉难、以六合为己任的士东谈主学子、农家子弟，施行上是传统的儒与家的文化双重教训、相互强化的结果。

家文化是中国东谈主的素质之源。近现代中国蜕变之能有劲地一边推翻旧文化、扶植新政权、完成了传统的拔赵帜立汉帜；一边抵御外东谈主驯服、回复本斯文的物资性实力；－其顺利其实是讥讽性地靠吃那种以往传统家教培养而积蓄起来的、中国东谈主的传统儒家文化教育拔擢的、家源素质“红利”老本，才最终取得的。

而由于培养国东谈主素质的源流流水－家教、家礼、家风、家学、祖传、家训、家规、家乡文化、故乡情节－，终于被不息地革了命，则此蜕变之后的东谈主们，非论再不息作些什么，他们本东谈主的谈德素质，尤其是家庭性谈德材干素质，都因为再无以从源流得到滋补、培育，而变得尝鼎一脔、越来越低了。中中语化中的家教红利、家中正名得来的谈德红利，不幸早已衰败、丧失多时了。

目前，东方地区婚龄男女达到的一般家庭化程度，随欧化加深而水平越来越低；万般生活习惯潦草、婚后难以磨合到关系和谐之东谈主，数目日增。经历过填塞的婚前家教导练、能够立即成为贤夫良妻、严父慈母者越来越少；受室以后才来家庭化，贫乏学习如何过家庭生活，不得不付出极高代价者，日积月累。

不懂为夫之谈、为妻之谈、为父为母之谈，不懂得孝悌亲亲，不懂得持家兴家之谈的“现代”男女们，被迫越来越“擅长”仳离之谈、败家之谈、寻求替代家庭之谈。万般宗教，都在家庭不再能够提供精神家园的前提下，变得越来越有招引力，而出来提供替代性精神家园。

家，从提供保护之地，每每变成需要被中领域主义者防御的对象，变成有可能被其他家东谈主加害之地。由于不再普遍负责孝谈，以往那种“移孝作忠”，亦失去了基础。现在，连父子、佳偶、主仆、一又友间的基本忠诚，－更不消说雇员对机构的忠诚，都越来越稀有。

是以，讲不讲家庭性、家庭化、家德－礼教、家中正名和从家开始，对东谈主的能否诚信、基本操守、生活幸福、东谈主间文化稳定与否、子女能否正常长大受室等，直接影响极大。反传统的结果，是东谈主的素质流水日渐断流。靠自后莫得经过这种家教素质流水滋补的东谈主去反传统，则连不息反传统的效率和质地，都在缩短，远莫得以前经过传统培养的东谈主那样，能够极为灵验地去反对、排除传统。

前廿年国东谈主因为仍然并不了解中领域文化，对国度法制、西方中领域主义抱有幻想，一直怪罪法制不彰，导致谈德败坏。现在眼看着法立得越来越快、越来越多，照旧不知多立了几许，谈德滑坡却更加严重。足见东谈主们的五四意志，大大低估了家庭对谈德的作用，同期高估了国度法制的谈德化功能，健忘了“谈之以政，都之以刑，民勉而无耻”的深刻古训。

六、六合之内必须有大公谈德

必须用六合统一的不雅念取代渴望国。柏拉图及其祖国，为了强化城邦才诽谤作为私有财产的家庭。而强化城邦，则是因为外邦每每来犯而需要留神、或者说本邦出外劫掠需要武力；总之是因为到处充满不安全和需要暴力。由这种希腊逻辑中可以看出，西方家文化薄弱，直接起因于为强国而作的殉难，最终是因为六合的无法稳定。

六合的不雅念，因此决定性地影响着“渴望国”不雅念的必要和适当与否。“渴望”这个词，能单独磋商到“国”上吗？照旧渴望人道上就要求家庭与六合的谈德递次的同期完了？靠希腊式的城邦术，在一个小城邦里，就能收形势有东谈主类谈德吗？西方历史是如何证明这一丝的？如果国度必须具备中公公私德，那么六合缘何不应该有大公公私德？

昭着，上举问题触及通盘中领域主义的递次治理是否填塞的问题，触及渴望国不雅念内在地衰败大小领域谈德的问题。可以明确的是，如果永恒保持家庭缺德与六合大公缺德，则东谈主类谈德残败严重，绝不可能渴望。这正是渴望国不雅念不可克服的内在的谈德局限。各国必须统一，六合需要大治，才能永久性措置柏拉图企图通过渴望国措置的问题。

渴望国不可能完了，不值得追求。这是东亚《大学》四维三领域学说、三公三私伦理学、六合大治的表面与实践体系、中中语明史蕴含的基本论断。道理很简单：希腊渴望国不雅念，与八纮同轨状态下的大公公德不雅念懊悔失态，是反《大学》四维的。渴望国事各争强权这种危险游戏中胜出的霸权国，是弱小国族的旁边者、强抢者、欺侮者、和奴役者。－在这些道理上，渴望国代表非正义。

西方忽视渴望国不雅念的东谈主即柏拉图。而柏拉图是有家盲点和六合盲点、况且只是迷信城邦及其城邦术的东谈主。通过柏拉图对西方玄学的一贯而深刻的影响，他我方的盲点，变成通盘西方玄学传统、中领域伦理谈德文化、城邦术传统的盲点。是以，渴望国不雅念基于两大盲点，有一种界说内涵中即包含的深刻短见在内。渴望国，只是渴望家庭、渴望世界、家庭－六合文化缺席了之后的残羹剩饭。

渴望国，原则上允许并依靠暴力干戈、嫁祸别人、国族间损东谈主自私，在六合范围内损公肥私。渴望国，除了同义于不讲大公公德，还同义于无视家庭。一国渴望了，异国就都难渴望、不可能再渴望了，乃至本国的家庭都要岌岌可危。一个渴望国的出现，即是对他国达到渴望的进击，乃至是他国安全稳定存在的威逼和否决。

这说明渴望国不可能群体出现，而只能按照“建壮即正确”的原则，由某种拼死争斗中终末剩下唯一的一个最强国来达到。希腊东谈主－西方东谈主永恒只是追求渴望的国度，或国度层面的渴望，结果永恒都有上述“渴望国让通盘六合都为我方国度的渴望付出耐久军争混乱的代价”的问题。渴望国，其实狡赖了六合大治。

东西方历史上，都有这种情形：一国称霸，一教称霸，或按序称霸，其余国度、宗教、民族都要受凌暴、受压。强国为了争强于国外，里面亦要付出越来越弥留的代价。强国里面法律更严，军费军东谈主更多，担忧、威逼更多，政治日繁，钱粮日重，总怕抨击，总在惦记，结果连里面我方东谈主的家庭生活也不可能正常安宁祥和幸福。

这样，东谈主民不分强弱国，生活都总有高度焦灼，都被迫以安三军争等国度事务为先为要。东谈主东谈主被要求外出，家庭总难以团圆，生活趋于过度社会化，法律－国法层见叠出。西方东谈主总在争取解放，总但愿能更多地解放于强大政府、庞杂法律、苛捐冗赋、国度义务、从戎需要、干戈死一火的威逼，－皆是拜中领域主义所赐。

但是，因为奋斗目的是争取自家单独的一国渴望，结果部队、政府便永远首要，解放于其庞杂的法律便永难达到，连家庭生活也顾不上。各国如果都仅以自身的最高国度利益为奋斗目的，乃至谈德模范，则对邻国、异族就会奉行双重模范，不讲善待。如果各国间都这样对峙国族自利，那么世界混乱、各国族争雄就是例必结局。

是以，各国并存，各争渴望，例必顾不上大公公德，远不如总计国族绝对团结合伙，更不如六合统一。西方东谈主总难完了国际上的持久和平，总有历史不稳定感乃至浪迹天涯感，而特别向往教会－天主，就因为衰败六合统一、六合太平、和六合大治。

渴望国靠暴力对只是于己有益的世界递次的看护，自身极耗资源，一般难以长久。渴望国只能有强权政治，与各国比赛强力大小。这种比赛，促使强国想尽一切办法，破坏竞争敌手，以便让总计其余各国都不行真实稳定和建壮，而使我方易于把持。这每每迫使争取渴望国者，召集收拢连我方都极为腻烦的恶东谈主，去到竞争国度干尽赖事、荧惑其分裂漂泊、唯恐其国内不乱、破坏其稳定幸福。

于是，各个强权施行上必须争相作恶于对方，争相显示我方在六合大公公德方面的劣迹，争相在大公缺德上压倒对方，而表现出最为不胜的低劣国族间德行。在这种各争恶劣的进程中，强国均此起彼落，相互取代。可见，局部求治，偏治一隅，只能荧惑大公缺德，是渴望国及其城邦术的致命伤，是渴望国不雅念不可能普及、长久的主要原因。

是以，国内公私德非论何等发达，国族政治非论何等多历年所，都仍然是基于六合范围的缺憾才有的局部性办事。中领域公私德发达，不仅无补于家庭公私德－六合公私德的缺失，反而会以取代者的身份，侵蚀后两者的糊口空间，占有其正当的资源，推动它们的不息恶化。

必须追求六合大治。措置六合无序、家庭破败的无谈浊世，是限于一隅的中领域公私德所原则上窝囊为力的。六合无序、家庭破败，反而与强调国度组成互为因果的关系。总之，各国族的行径，需要超国度的模范判断。而莫得六合统一，就不可能建立这种模范，不可能捍卫国际正义。

事实上，正是因为各国都去争取变成渴望国，六合才会持续大乱－因为唯独渴望的六合，才能措置国度间的和平相处问题。西方东谈主囿于中领域主义，从来不知谈国度只是一个达到渴望生活的过渡阶段，而应该进一步追求八纮同轨。这一错误，是西方知识精英、西方精神斯文最大的错误与耻辱之一。

另一方面，又唯独高度发达的家文化，才能达到渴望的家庭；而唯独有了渴望家庭，才能辅导世界大同这种各国族间能够达到六合大治的模式。中中语明额外而极为丰富顺利的家庭文化，为其另外额外的六合大治、六合正治实践提供了以下的深刻道理：唯独由家庭小治推广到世界大同，全东谈主类才能完了稳定的久安长治。

在这个道理上，比较而言，磋商于六合大治、家源德化的东方一套伦理谈德文化，虽然在战国复兴、六合大乱的短时期，－如春秋战国时期，以及西方入侵东亚之后的近现代，一时显得不对时宜，却更属于东谈主类永久的、更能稳定存鄙人来的宏不雅性东谈主类谈德文化体系。东谈主类渴望的内容和完了，必须有也只能磋商于大公公德。

世界上非西方民族对西方追求渴望国事否景仰，施行上反应了他们自身眼力和自身秩引言明实践丰富程度的凹凸。对狭隘地认为唯独像西方东谈主一样去开国强国才能糊口，以致非国不足以长久糊口的民族来说，自然以西方东谈主为师。至于懂得六合大治、家庭文化发达、如儒家东亚这样的伟大斯文，那就完全是另一趟事了。

西方东谈主需要懂得，真实的渴望，只能磋商于世界以达到和平，只能磋商于家庭以生活幸福，只能靠六合、家庭一都匡助结果其间的国度－社会。然则这些念念想在西方仍不存在、至少不老练，而有待从东方引入－尽管目前许多东方东谈主，以为我方历史上除了失败缺点之外什么也莫得；以为学习模仿西方之外，别无正事可作念。

是以，将渴望只是磋商于国，根据东方斯文的不雅点，这压根就是错置了渴望。渴望国，意味着对渴望家庭、渴望世界的间接狡赖。由此可见，如果东谈主类的渴望中本应包含六合太平、家庭安定、渴望世界，那么渴望国，是从界提及就原则上不可能渴望的。或者说，渴望国事从人道上就不可能谈德健全的。

柏拉图的渴望国，不仅从未在西方完了过、或者说稳定存在过，而且一直在精神上误导西方东谈主，误导西方东谈主对于渴望的全部念念想和念念想史，还连带误导了全世界那些虔敬的西方文化模仿者和西方价值不雅的学生，使其忽视家与六合在渴望不雅中必不可少的地位。渴望国事中领域主义例必导致的缺点。

城邦术不是、不可能是正治。从渴望国不雅念体系中，只能推出城邦术这种仅能偏治国内的中领域主义递次治理。城邦术是希腊斯文的中枢。Politics应该译为“城邦术”，而不行译为涵义深远的“政治”。

孔子以“正”解“政”。唯独负责德治、六合全治、家国六合三大领域兼治，才算得上正治。此种正治，并非空想、渴望，而曾经在中中语明各大朝代中反复完了过。中国引颈世界之后，六合正治文化会感奋芳华，从新变得越来越宝贵、有用。

而城邦术相对于六合大公公德的三大“不正”，需要严肃指出、严厉品评。第一个偏而不正，即大不治六合、小不治家庭，仅能治居间的国。三大领域偏治其一，即偏而不正。对儒家东亚的治家和治六合，西方东谈主不知谈，不在乎，不懂得。对这两种生活，以致无视其并立性媾和德递次需要，而试图用“城邦－公民”模式及其话语加以还原。

第二个偏而不正，触及国表里区别。城邦术偏治一族一群、一隅一地，唯国内是治，不顾此外的大千世界。治小而大乱；力求旁边世界，却只能管好本国。治乱两部分完全不成比例。－这是城邦术在“正偏之正”道理上的第二种偏而不正。

第三个，应该叫邪而不正。但凡国度，都是战国体系中的一员。而但凡战国，都不得不参与综合国力竞赛。故城邦术只能是Power Politics，即强权政治。这与德治道理上的正治无关，是靠暴力的邪治。此即“正邪之正”道理上的不正。西方即使是解放民主宪政国度，亦分享此三不正。本来熟知家－六合文化的中国，在斯文遗产自我丑化之后，也流失了家与六合教学。

“不谋全局者，不足谋一城”。城邦术就只谋一城。不安家就不可能生活幸福。城邦术则荧惑将希腊的家物化为一笔私东谈主财产。城邦术靠抻长治国的一套，来覆盖家与六合两个领域的无德无序。在国外荒诞损东谈主自私、结仇而危及本国安全；在家贫乏和谐亲密的亲情与幸福，寥落而精神上浪迹天涯，就是城邦术两大先天残疾给西方东谈主招致的处分。

城邦术，是西方中领域主义的源流，在历史上祸乱六合。英好意思法德等宪政民主国度，用中领域公德的磋商穷尽了东谈主们的谈德关怀。然后破坏起大公公德、欺侮骤一火异族时，包括无视滥用本国内的家庭谈德时，可以“无辜”地绝不迟疑，让东谈主说都没法说。非西方国族，因自身中领域文化水平不如西方，显得“自食其果”，该死被凌暴。城邦术谈德，故成为西方东谈主家庭缺德、尤其是六合范围内国族间缺德的最好掩护。

城邦即使在西方也仅偶尔存在，从不行长久。相互不团结，被外来驯服以后无法复辟，是希腊斯文早死的死因。卢梭嗜好城邦，却只能眼睁睁地看着民族国度到处取代城邦。连民族国度也早死到要由欧盟取代。德国事西方的一个大国。然则民族国度阶段，永恒充满失败，不到百年。直到开始建设和融入欧盟，才稳定下来。中国东谈主还莫得体验过宪政民主制的漂泊无效、单纯国度的不行稳定，目前迷信它，标明“生人比内行更有信心，信徒比先知更狂热”。

西方东谈主求递次治理、谈德源流，不幸被城邦先入之见，围着这个莫得但愿的小单元团团转而不行自拔。从中叶纪末开始其上升期，至维多莉亚晚期达到千年顶点，然后就是两次大战的一落千丈、重陷狠毒。足见西方东谈主对其城邦术，其实也从来都莫得真实自信过。－看一看罗素的忏悔玄学史，就知谈了。如何解释北欧蛮族加基督教直快毁灭古典斯文，以及两次世界大战西方重陷狠毒，－中国东谈主对此责无旁贷。

西方东谈主在递次治理上“总在探索，发展创新，不息进步”，也反应一直还未找到稳定惯例的窘态。中国东谈主先秦就懂得治国相对于平六合只是技巧。近代被迫随着西方强国，以强国来明白“现代化”，实属再次统一六合前必要的弯路。故专注于开国，只能是暂时风物，不行当作永久的目的。揭露城邦术相容于国族失德的丑恶，减少城邦术对中国念念想界的全面阻挡、深度混浊，是一必修课题。

中领域生活、国度政治有可能最终变得可多可少。由以上对渴望国和城邦术的磋商，足见在东谈主类生活的三大领域中，国度或社会，并不具有西方东谈主所赋予的那种存在上、谈德价值上、公私区分上、大众生活上的最终性、唯一性、乃至优先性。道理很简单：除了东谈主的生活都从家庭中的年少阶段开始之外，中领域生活，也只是在六合大乱、战国并排、各国不得不被迫进行“综合国力竞赛”这种特殊状态下，才显得特别重要。

中领域的重要性，一般来自于另外两大领域的薄弱，同期会反过来促进其更加薄弱。国，团体，部落，教会，自然是一个六合大乱局面中相对灵验的安全单元。一个民族或团体，当处在周遭万般危险、威逼之下时，必须立教建族、筑城强国以自卫。－这是以色列东谈主和希腊东谈主形成西方式中领域主义的历史根源、现实情理。但是，这条念念路从原则上就是在“降而求其次”。

因为部落、城邦国、教会团体在六合大乱时的安全保险效应，因为这个并不具有深远道理的价值生息对照，中领域成为西方东谈主特别关心的对象、重点建设的地方、而认作唯一公域。以国、社会、团体等中领域为唯一公域，因此既是西方东谈主从未有过通盘世界范围内的安全感保险所逼出来的副居品，又是对六合大乱无奈接受的一种深刻的悲不雅、不幸。

然则东方东谈主从原则上来看，不分享这种悲不雅、不幸。东亚东谈主并不以被迫难得中领域，来间接承认六合大乱的正常、承认其不可幸免。相反，东方东谈主以积极的方式，措置大规模的东谈主类团体间的共处－安全问题。与此相较，强化中领域仅是退而求其次的办法。中中语明通过完了八纮同轨、六合大治来缩短中领域的重要性。通过这种办法，中领域的重要性，可能着落到低于六合大领域和家庭小领域。

中中语明史上，六合大治屡次完了，使通盘中领域文化都有可能退化多年，照旧标明了中领域文化的相对并立、无关紧要这一丝。东方的历史实践标明，住持文化与六合文化高度发达时，东谈主类生活及其递次与谈德，可以达到高度老练稳定；其中，将有可能消灭宗教、国度冲突，而由充分发达的家文化出来，接管相配大一部分东谈主类的资源及其使用，包括建立谈德与递次。

东亚东谈主因此朝夕必须意志到，我方擅长的家庭生活和六合生活，我方擅长的家庭谈德和六合谈德，是两套必要的生活，两套真实的东谈主类德行。家庭－六合两大领域的老练发达，是经过三千年耐久历史实践训练的可靠结果，辱骂常普遍、非常必要、极为宝贵的斯文成就。

自然，中领域重要性的着落，现在看来必须有一定的限定，而不行让它的相干文化连正常存在都受到影响。当一个东谈主具有中小两大领域的双重成员身份时，这个东谈主会因为两种身份、两类资源间的张力而获得一定解放度。中领域及其成员身份就此来看，自身是有价值的。例如，中领域文化的薄弱，曾经使晚近中国东谈主的那种两个领域间张力基础上的解放，变得很少。

但是，目前需要强调的，是大小两大领域的并立存在，以及中领域与大小两领域原则上的平等或并行不悖。可见，中领域团体能为特定东谈主群提供安全这个事实，荧惑了西方东谈主对中领域主义世界不雅实行永久化。动乱威逼的永久化，对六合有可能一统的无知和窝囊，导致中领域优先的常态化，和公私不雅的唯一化。－这就是西方中领域主义如何形成、如何影响其公私不雅的逻辑思绪。

三公三私使大小领域文化发达。中中语明的实践，大体上可以说是按照三公三私的逻辑指导发展的。其中，中领域主义一直因家庭－六合文化而趋于薄弱。大公文化取代了中公文化，故即使在三公三私伦理学框架下，三大领域生活调解发展也莫得完全作到。近代中国东谈主叹气我方“只知有六合，不知有国度”，这是需要明确、需要难得和加以解释的。把这种叹气仅当作无知、愚蠢，自身才是最大的无知与愚蠢。

就近代中国东谈主花了一两百年，来学习、明白、实行开国和强国，学会建立和看护国度所必需的政党、部队、法律、组织、团体精神和规律意志，况且迄今在这方面仍然差距昭彰，总体粗劣来看，中中语明于前近代时期，更近乎一个假六合，而非真国度。

但是在被全面托入春秋战国式的近代战国争雄、西方式综合国力竞赛之前，中中语明事实上有情理信赖，其此前的自体魄系恰就是完成了的八纮同轨。而为了达到这种八纮同轨，压抑中领域主义是值得与必要的。八纮同轨，不一定意味着将总计东谈主类毫无例外地、事实上绝对纳入一种递次之下。它只须将总计照旧知谈的东谈主类及其疆域纳入统一递次之下就够了－这个念念想，梁启超即照旧明确。

因此，八纮同轨，与众国混战一样，是一个建构性不雅念；它存在着由假到真、真真假假的反复进程、或者说不息完善的进程。如果西方东谈主的世界不雅念，随着西方国度“对世界的驯服、扩张”而自身在扩大，那么东方的八纮同轨，也可以随着六合内国度数目的扩大来从而扩大我方必须覆盖的范围。这一丝，是许多六合念念考者尚未注视而必须注视的要点。

东方耐久存在的中央与边域的关系、所谓朝贡系统，其实就是以这种真假八纮同轨、由假六合向真六合过渡的实践为领会基础而产生的。它与西方基于驯服而有的世界扩大不雅念，不行不分皁白。于是，西方东谈主也涓滴莫得情理，来惦记中中语明式的八纮同轨，会变成西方式的一国驯服世界而称霸。目前和今后会耐久出现的、西方各国担忧中华称霸的心理，都是“以中领域主义小东谈主之心，度六合大治的正人之腹”。

六合－国度－家庭这三大领域中的生活及其相对价值，于是至少在“都提供安全”的道理上，应该和能够趋于平均化，不再甘心中领域单元具有特殊性或把持材干。西方东谈主对于这种情形则或者不了解、或者不肯意这样想。于是，西方简直不可能产生三公三私的伦理学和公私不雅，不可能幸免其伦理谈德文化上出现根人道贫乏。

西方东谈主由于对峙南北极模式，不只是唯唯一个家盲点。他们把通盘东谈主类物种、全世界、六合这种大领域的存在及其相干的大公谈德文化、大公递次治理，也纳入南北极模式来看待，结果加进了我方的表面盲点名单。一方口试图阻挡六合，另一方面连六合不雅念都莫得，更不懂得六合大治，－这使西方东谈主对自身的指导世界资格，进行了一种“自我去资格化”、自我行恶化。

西方中领域文化的极点发达，与其家庭和六合领域的双重盲点，是相互促进而赔偿的。而将本属大小两个领域的资源，不适当地鸠合于中领域，－这可以当作是窝囊于更平衡的生活的表现。靠盲目超越一大领域，同期殉难另外两大，靠念念想贫乏而仅知谈中领域主义，应该算成就，照旧诞妄？今后应该赐与推广，照旧进行限制，和取代？

七、从新界说公德－私德

公德与私德，在单一公私与三公三私的不同布景下，意味着非常不同的内容。如果按照单一公私不雅，则公德私德都限于中领域范围内。这时，中国东谈主会显得既“无公德”也“无私德”。－梁启超就曾经这样断言过，况且此种断言颇能反应中华英才清末迄今中领域生活上的冷落，和相干谈德修养的薄弱。那么，中国东谈主是否就是贫乏任何公私谈德的民族和东谈主民？

自然不是这样，况且恰恰相反。要害在于必须换掉单一公私不雅。根据三公三私伦理学，中公的公私谈德，不过是全部可能的公私谈德的三分之一。中国东谈主不擅长中公公私谈德，却极为擅长家庭、六合两大领域内的公私谈德。因此，真实的问题是：单一公私不雅不雅过于狭小，无视了家庭－六合领域中公私谈德的客不雅存在与极其重要。

底下先看一看单一公私不雅下公德与私德不雅念的局限性。按照单一公私不雅，公德的身被者、谈德主体，可以指“社会轨制”。公德的德目，即“分配正义”。这就是说，当社会机构在给社会成员分配资源时，必须顺服公正正义的谈德原则。这种罗尔斯道理上的公德，是社会机构是否具备的谈德，而与个东谈主无关。

这里，谈德主体包括了两种：公民个东谈主与社会机构，而不再限于成年个东谈主一种了。需要指出，西方东谈主达到这种眼力，是廿世纪晚期的事情。在此之前西方东谈主照旧一般地形成了底下这种领会：“社会的政治，个东谈主的谈德”。换句话说，谈德主体以往一直限于成年个东谈主，并不包括社会机构。

按照单一公私不雅的私德，其主体是成年个东谈主。落在社会成员个东谈主身上的私德，也即梁启超但愿中国东谈主能够具备的东西。－如果一个公民或者社会成员，习惯于顺服法律、团体生活惯例，熟悉中领域大众生活，掌持了大众生活中的话语、东谈主际交际艺术，老是尽量善待其他成员，帮衬大众递次的泰斗，热枕为社会公益服务，自觉为社会承担义务，乐于奉献社会，总之懂得如何开国强国等等，这个东谈主就具有中领域私德。

比较上头提到的公私谈德，公德的主体是公方－国度、社会，私德的主体是公民私方，是相对于中公公域的公民。公德即要求于社会机构的分配正义。私德即个东谈主在中领域生活中的大众修养与品质。需要注视：这两种谈德，都不直战斗及家庭生活、六合生活中的公私谈德。

私德，在古希腊期间，常表现为希腊东谈主提倡的所谓“良习”（Arete，或者Virtue）。而“良习”一般都有益于社会－团体的生活完善。例如，勇气作为个东谈主良习，就是有益于国度建壮的武士身上的更指向公方的良习。是以，单一公私不雅布景上明白的私德，施行上是限于中领域范围内的谈德。

上头这样明白的公私谈德，基本上无法顾及家庭与六合领域的公私谈德。根据单一公私不雅，家庭压根属于私的领域。那么，家庭是否亦然谈德主体？私德，究竟只是以单个的成年个东谈主为负载者，照旧也可以由家庭举座作为负载者？况且，个东谈主性的私德，究竟是针对家庭之公（小公）的，照旧针对国度之公（中公）的？

昭着，单一公私不雅无法区分家庭中的公方与私方，只能将二者加以稠浊，一都列入私方范围，从而说不清私德背后究竟是什么样的公的布景，或者说只能稠浊小公与中公的要紧区别。同期，单一公私不雅等于承认，家庭生活中，是可以完全无涉谈德的；即使触及谈德，也只能当作社会生活来触及中公公私谈德。

这时，如果同意希腊所谓个东谈主的良习即私德，那么家庭是不是谈德主体，例如某个家庭中的泰斗在分配家内资源给每一个家东谈主的时候是否负责公正正义，使每一个家东谈主能够各得其所，就无法形成为问题，就与伦理谈德无关。但是这是完全不温存而逃匿现实的。家内与社会，同样地触及分配正义，如同咱们前面照旧论说过的那样。

由此可见，如果不先清爽公私区分有几种，那么伦理家将很容易把小领域家庭中的公私谈德与中领域中的个东谈主“私德”加以稠浊。这类惑乱，一朝转入三公三私伦理学的布景之上，则通盘“公德”、“私德”不雅念体系，就会在一个新的宏不雅框架之下，在一系列新界说中，在三对公私区分之间，变得非常清楚明白。

家中私利公益关系要求小公正义。私利与公益俱在，公益通过分配变成私利，－这些是家庭生活中的基本事实、平常风物。这亦然家里需要公德，能够产生公德，存在小公大众生活，需要分配正义，也需要递次治理的情理。个别家东谈主的私利，与全家的公益，既能相对分清，又可以相互损益。其中，损公肥私与舍私为公，都有可能每每发生。总之，公德私德，必须起先从家庭里，在幼儿的生活中，就开始负责。

家中资源的分配，如吃穿、零用钱，离不开分配公正。家中每天的每顿饭，每件衣服，都触及由泰斗主办的分配实践，都触及分配公正与否。一个家里的泰斗，在对其中的两个孩子分配资源时，能否作到公正正义，能不行不偏不倚，会决定性地塑造这两个孩子处在形成中的公正不雅念，以及孩子们将来有莫得、有什么样的公正－正义不雅、公私谈德。

西方唯独单一公域的不雅念，唯独中领域主义，因此唯独如罗尔斯式的“社会机构”的分配正义论，唯独国度的递次治理泰斗。这只触及了东谈主类全部相干领域中的三分之一，而且是“老师有方”，－即莫得起先顾实时辰上、空间上均在先的小公家中领域内的原初型公正及其主办者。

就这方面看，泰斗家东谈主或者说长辈，其通过分配家中资源而对孩子的正义不雅的影响，早于和大于社会轨制对于成东谈主的同样影响。家庭与家东谈主间昭彰相互依赖、庆幸与共。但是这不行成为无视家等分配可以公正也可以不公正、年少公正－正义教育可以成也可以败、家中泰斗可能有也可能无、家中泰斗具备小公公德或者不具备这种公德等区别的情理。

小领域私利－公益之间，照实相对容易相互和解、调解一致，东谈主们也相对容易领会得到这种调解一致的优点：对全家好的，也对我本东谈主好；反之亦然。作为对照，公民与社会间的利益调解，利益一致，因为触及的私方数目强大，反而要难一些，间接性大一些，而不太容易看出。

这就解释了为什么孩子尽管“理性材干不彊”，却足以在家中比较公正的日常生活中明白家内小公的公正－正义不雅念。总之，家里，才是形成公德不雅念、正义不雅念的第一个地方－尽管仅限于小公公德、家中正义。

西方家庭系统耐久被奴隶制扭曲，耐久只是触及极不对理的等第制，而不行体会合理的等第制（如长幼尊卑），西方家中的分配耐久因为奴隶制的家长制而显得专断－专制，无涉公正正义，终于使西方念念想界永恒囿于万般对家庭的偏见，从而完全忽略了家庭中触及的基本谈德风物和相干的要求。这是西方伦理谈德文化一种基本的诞妄。

家中私利公益间的容易调解、每每一致，有益于形成一种由之推广出来的念念想，即东谈主们的利益，是需要和能够在麇集与个体之间，加以调解整合的。从此放大来看，社会公民对国度好，也就等于间接地对我方好。单个国族对全东谈主类好、对全世界的统一次序好，也就间接地在对我方国族好。这里的逻辑，就是儒家早照旧说清的“谈德由家外推”原则。

是以，小公家德中的公私德水平高，有益于提高中公国度的公私德和大公六合谈德中的公私德。家谈德的这种原初而可推广性，家庭生活的自然性，昭着对领会东谈主是否能够自然则自愿地为公，对阐明利他主义的普遍、自然和平常，对阐明东谈主乐于具有谈德，有决定性作用。－尽管同期需要注视，可推广，不一定老是会推广。

从新界说公私德：三大领域均包含两种公德与一种私德。按照上头所讲的一系列道理，公私德必须从家庭生活中，从孩子的年少生活经历中，开始轨则。这也就是根据三公三私伦理学来轨则东谈主类的公私谈德。

由于家庭内的公益分配，触及如公正正义这样的、以家庭为主体或者说负载者的小公公德，是以，公德起先从家庭中开始出现。这时，触及单个家东谈主这种谈德主体的，便有两种基本谈德。一种是个别家东谈主身上的小公公德修养，另外一种是个别家东谈主针对另外一个家东谈主之间的私德修养。

于是，个别家东谈主身上的私德，即家庭内任两个家东谈主间必须相互负责的、私方对私方间不可衰败的谈德，对此底下会例如子。而个别家东谈主身上的小公公德修养，则是单唯一个个东谈主身上的、为通盘小公公益着想的、为了通盘家庭的正常而努力具备的个东谈主修养。这里，个别家东谈主身上的不同的私德、公德的共性，在于谈德主体都是小私的私方，是家东谈主个东谈主。

就小私私德来看，两个家东谈主间，既可能相互损东谈主自私，也可能相互舍己为东谈主，还可能排难懂纷。这种两个家东谈主间的关系，相对不同于一个家庭成员与其全家的关系。小私私德的中枢内容，即孔子所谓“己所不欲，勿施于东谈主”。而个别家东谈主最好具有服务于家庭公益的小公公德。表现在私东谈主身上的小公公德，不同于表现在私东谈主身上的小公私德。

需要指出，家中亲东谈主间的小私私德，并不适用于“总计家东谈主皆一一平等”这种更来自中领域主义的假设。两个家东谈主之间的关系，都是特殊关系，都要求特殊的名字，以及相干而特殊的“正名”。这些特殊的名字及其正名活动，反而多数不那么触及平等。各自不同而相得益彰；长幼不一、阴阳对立、而能够和谐互补。这都是更容易出自家庭的两东谈主间关系，而形受室东谈主间私德。

中国东谈主的谈德自律，起先来解放一双对家东谈主间特殊关系中形成的、特殊的私德培训。如触及父子的“慈－孝”、触及昆仲的“友－恭”、触及佳偶的“和－顺”。由于两边间并不具有那种中领域主义道理上的原子式平等，而仅有阴阳式平等，因此一方对于对方的谈德义务，都是特殊的、基本的、必不可少的。

这与国度法律下的两个平等个体公民间形成的、完全雷同的相互对待的中公私德，非常不一样。后者其实就是中领域主义明白下的、不分男女长幼、不懂得家庭伦理学时所明白的互反式平等。必须指出，这样明白的平等，自身存在严重错误，不行拿来作为根据，不行据以进行超出中领域范围的谈德判断，尤其是不行拿来赐教家庭中伦理谈德的建设。

小私私德都附庸于特定的关系，磋商于家庭变装的特殊性，况且客不雅上要求家长、年父老们的荧惑、教育，盂方水方。它要求每一个东谈主认真看待每一个其他亲东谈主，负责在每一个亲东谈主眼前我方变装的调动以及相应的谈德株连的调动。负责亲东谈主间的相互善待。家中个别家东谈主间的私德修养进程，同期亦然通盘家庭的个东谈主性家庭谈德化方面。

两个亲东谈主间，由于亲情的粘合，一般很容易处好关系。但是，也正因为两个亲东谈主间一家无二，每一天都有多量的事情发生，矛盾亦容易多量产生。小私私德之是以重要，正名家庭化之是以是最重要的谈德化，就表现在这种从小开始、每天日常、数以万计小事情的两东谈主间关系适当处理上。而各样小领域家庭私德，一朝形成就会相配厚实，成为极为有用的好习惯、好德行。

儒家对此类家中私德，有极为深通的研究总结，实践成果。换句话说，儒家并不一般地像西方东谈主在社会中那样，只是指导“任意两个平等公民间”如何处好关系，形成私德。相反，儒家看到了况且充分意志到家中每一种两东谈主间关系的额外性、与重要性，而为之制订相应额外的家中私德。

父子、子母、昆仲、姐妹、婆媳、翁婿、爷孙等关系，照实需要一一研究，分别额外地处好。“孝、悌”等家中私德，父子之谈、佳偶之谈、昆仲之谈就是这样从额外中普随处形成的。－西方东谈主什么时候懂得过、有过这些？

儒家并非不知谈家东谈主间关系有可能偶尔处不好，乃至形成悲催。但是儒家历来难得大多数情形，难得大体、中庸、与平常，况且据以促成东谈主们积极地看待亲东谈主间关系，以乐不雅的立场促受室东谈主间和谐关系的生成。按照这种目的，绝大多数家庭都是好的；而从这个基本事实的基础上，也足以得出一般的东谈主性趋善的论断。

相反，西方东谈主受到希腊神话－戏剧中恶家典型、以及圣经故事中多量恶家典范的偏颇样板教育之后，往往容易以偏概全，对大多数家中两个家东谈主间关系的处理顺利，对两个家东谈主间关系的谈德培养，都感到泄劲而不行信任。

儒家与西方伦理学的不同，在于懂得家庭谈德靠建设得来，靠家庭化而提高，并非天生就存在或不存在。儒家对都家能够健全家的谈德这种乐不雅主义立场，最终积极地荧惑形成出来了东亚建壮的家庭文化。这种区别，自后还导致了东西方两种完全不同的泛谈德教育不雅念。

亲东谈主爱亲东谈主，儿孝父或女孝母，佳偶间、昆仲间相互敬爱而负责，两个家东谈主间相互谦虚而护理，都在儒家荧惑的家庭私德范围之中。偶然有东谈主会说，父母、子女、佳偶间两两有爱，家东谈主间相互特别亲密，是东谈主类普遍具备的。－就此基本事实，有什么可说的呢？为什么一定要鼎力荧惑它们呢？

问题在于，正是这些家庭性私德和相互关爱负责，是东谈主世间数目上最多量、生活中最普遍、简直触及到每一个东谈主每一天一言一瞥、一言一动的德行，能够训练出每一个东谈主最为基本的谈德感与株连心。正是这种普遍、永久的株连心的培训，使这些小私私德性质的家善，最为重要，最应该受难得。

个别家东谈主身上的小公公德。前面谈到了家庭举座作为谈德主体的小公公德，即家中的分配正义。除此之外，每一个家中的个东谈主身上，也必须具备小公公德的修养。这种公德修养，在于能够为了家庭举座着想，能够将家庭公益一般地置于个东谈主私益之前，也即作到必要时我方能够舍己为家。

舍己为家，是一种舍己为公。它颇雷同于中领域中公民为了国度利益、团体利益而限制我方、乃至殉难我方的谈德。然则这是两个不同领域中的、为了两种不同公益的公德。舍己为家，是小领域范围内的、个东谈主身上的小公公德。如果家庭举座的公德是第一种小公公德，则个别家东谈主身上的小公公德，就是第二种小公公德。

家德鼓胀，也即家东谈主个东谈主身上公私德兼备；同期，家庭作为一个集体谈德主体，又具备分配正义。这就是家庭范围内公私德都有的渴望情形。这亦然家庭能够趋于渴望，东谈主类能够指望完了渴望家庭的基础或者说根据。渴望家庭的不雅念，是仅知道理想国不雅念的柏拉图及其西方后继者们，所完全不懂得的。这些东谈主有必要认真学习儒家发展的家庭性伦理谈德。

通过家庭生活，培训出每一个东谈主习惯性的对待家庭小公的株连感与株连心之后，－根据中中语明漫长历史中的施行经验，－则国法以致无关紧要。－这照旧被中国历史所反复证明。是以，文化上能否明确承认小公公域的存在，能否把小公公私德拿来垂青发扬，以利于形受室中小治，会在斯文中的伦理谈德、递次治理方面，形成巨大的不同。

小、中、大三种大众生活。一朝能够接受如上所述的家庭伦理学、小公公私德系统，东谈主们将可以也必须接着来肯定中领域团体生活、六合生活中，都应该有同类的伦理谈德系统。而当东谈主民具备了三套公私谈德系统，就能够过好三种大众生活、三种私生活，同期建立其居间相干的递次及其泰斗。

可见，根据单一公私不雅，大众生活仅有一种，属于中领域团体里面，由成年男性公民们所把持－是有严重问题的。咱们现在知谈了，大众生活，并不等于社会－团体生活，并非仅触及成年公民。将大众生活仅磋商于中领域，是一种希腊－西方文化中的偏见，需要赐与破裂，赐与极大的扩展。

小中大三个领域中的大众生活，自然各自非常不一样；其中的公益私利关系，公私谈德德目，触及不同的三种“距离”。本书后头有专章论证：就东谈主际关系来说，家中的亲东谈主之间有近距离关系，国中的家庭之间或者成年个东谈主之间，有中距离关系，六合国族之间有长距离关系。三种不同距离，形成和要求三种不同的处理艺术。把其间的距离阔别勾消，绝对赐与中距离化，是愚蠢而粗笨的，将十分不利于明白三公三私伦理谈德系统。

这里的要害在于需要警惕，不行以西方东谈主的心理习惯，拿来就当作主谈主类一般的、模范的心理习惯。伦理学应该以小领域家庭、以家庭中的伦理谈德为优先－因为东谈主们不是先作成东谈主，再有年少；不是先进入社会，再进入家庭；不是老迈了的我方塑造少小的我方，而是在这三个方面都恰恰相反。

因此，这里的中枢念念想是：家庭生活，社会生活，六合（或者东谈主类、物种）生活，是三种并排、平等、并立的生活－尽管东谈主们对它们的介入有先有后。在这三大不同生活领域中，都含有公私区分，都要求有特殊一套公私德的制约以及递次的建立。三种生活特有的公私德，辞谢归并；把三种生活及其谈德归结为一种，是代价巨大的还原论缺点，是宗教能够得以发达、东谈主谈主义薄弱的主要根源。

东方的三公三私伦理学，可以取代、应该取代、必须取代单一公私伦理学。由于具备东谈主谈主义和东谈主间自足性质，三公三私伦理学还可以使西方的宗教伦理谈德开始退休。但是三公三私伦理学的表面体系，目前自身也还处于被蕴含在东方传统中的状态，需要明确阐发出来。这包括不雅念的新创或引进，加上以往儒家不雅念的从新表述，和对可能品评的回应。

莫得三公三私伦理学，单靠西方式单一公私伦理学，将说不清全家公益与个别家东谈主私利间的谈德关系性质，说不清一个孩子为什么可以在家庭中就获得谈德的老师，形成舍己为公或者损东谈主自私的德行，说不清“家中个东谈主之私”与“家庭举座之私”这两种私之间究竟是什么关系，说不清“国度中公”与“六合大公”之间有什么区别，说不清国族大单元间是否需要谈德互待，以及这类谈德是否亦然谈德、从何而来的问题。

西地契一公私不雅，从希腊时起，施行上相配于将更多在家生活的妇孺老幼孕弱病残，排除出了谈德生活，不看作谈德主体，将其不行不依靠的家庭对其谈德主体的赔偿部分，排除出大众生活和公德获取之外，简直等于不承认妇孺老幼为正常东谈主、不承认其能够在中领域公域之外的生活中有德。这自然磋商于奴隶制对家的毒化。

就中领域里面来看，家庭举座，也应该是更主要的社会中公范围中的组成单元、中公私方、或者说中领域范围内的主要行径媾和德主体。西方东谈主莫得看到这一丝，主要因为总想把其中的家单元赐与打散、还原、肢解掉，化作个东谈主的附庸物，化作个东谈主的财产。

从大公方面看，国度、民族、宗教，都是六合大公范围内的谈德主体。它们都自然承担着敬畏世界统一谈德模范的泰斗、相互顺服大公公德的株连，都诉诸大公公德水平是高照旧低的评价，况且需要由此笃定一个给定的国族宗教有莫得、有几许资格谢世界上担任指导统一进程的职责，具备谈德泰斗的问题。

缺憾的是，西方东谈主从希腊开始，对大公公德要么看不进去，要么就是看见了也不真在乎，不肯意针对番邦族而要求本国族实行谈德自律。西方东谈主有必要形成大领域统佑中领域的不雅念，形受室配合六合、将中领域限制在两者之间的不雅念，以增进东谈主类的稳定、和平、和繁华。

中中语明的历史上，曾经反复地完了过六合大治、家德化东谈主的大好态势。西方东谈主需要学习，需要明白。中公国度与大公六合的关系，最稳定的措置办法，就是“八纮同轨”、“削藩灭国”、国度“省区化”、大兴家庭文化、以克服民族宗教的局限性眼光、对外摈弃性。在这个道理上，以往中中语明的历史经验，多含矿藏，值得宣扬。

三公三私伦理学，施行上照旧为以往的中国东谈主长处期实践。揭示这种多元公私的东方念念想，将它与西地契一公私不雅进行对照，偶然从某方面来看，属于表面原创－因为以往并莫得几许东谈主这样地明确说过。然则与其说这是原创－一种有可能根据不足的办事，不如说是揭示－它背靠着坚实的东亚－中中语明的丰富历史谈德实践经验。

目前世界上所衰败的，是对于三套公私德表面的明确说明，是对于西地契一公私不雅局限性的适当刻划与批判，是多元公私不雅缘何能够而且必须取代单一公私不雅的论证。需要说明的是，忽视三公三私伦理学，并不是因为模仿西方东谈主难得单一公私不雅，而随着强调一种不同的体系。

三公三私论，于是的确不是完全的创新，而是四维三领域框架内旧有蕴含的开释。现在忽视三公三私论，最重要的是要教育西方东谈主及其东方学生，懂得顺服大公公德与小公家德。因此，莫得三公三私伦理学不行；东谈主类必须罢职这一伦理学来生活。

三大领域公德与私德的伦理学界说。现在，可以作念一个总结。咱们可以说，存在着普适于东谈主类三大领域的三类公私谈德。第一类原则是三种公方作为谈德主体的谈德。这意味着，家庭主体、国度主体、六合主体都必须对其属下的成员，实行分配正义。这里，西方东谈主对于中领域社会机构的分配正义研究，是有贡献、需承认的。

第二类原则，是三大领域中的每一个领域范围内，私方对私方间必须顺服各自的私德。家东谈主对家东谈主间顺服小公私德。家庭对家庭间（以及公民对公民间）顺服中公私德。国族对国族间顺服大公私德。对于这一类私德的原则，触及某公域中两成员间的相互对待，它可以有更为直接的抒发。

就三大领域中的三类私德看，两个成员性的谈德主体两边间，必须顺服善意的互反性。善意互反性意味着，任两个谈德主体之间，例如两个家东谈主之间，都应该互为对方着想，互以对方为重。这条原则，自然也同样适用于中领域中的任两个谈德主体，例如两个家庭之间、两个成年公民之间。它还适用于大公领域中的任两个国族之间、两个不同的宗教之间的谈德关系。一般地说，善意互反性，是同样适用于三大领域中的成员私德的东谈主类私德原则。

第三类原则是私方身上的公德原则，例如公益与私利间关系的处理原则，可称为公德原则。家中、国中、世界上，各自都有范围内的公有资源分配问题。在家里，有个别家东谈主的小私私利与全家小公公益间的关系。在国中或者说任何一个中领域中，有某家私利（某个成东谈主的私利）与国度或集体公益之间的关系。在六合，有某个国族、宗教的私利与六合各国族教间共同的大公公益之间的关系。根据公德原则，在处理私利与公益关系时，必须平衡而兼顾，以公益为重。

换个方式总结，在东谈主类生活的三大领域中，分别都要求有三种谈德。一是公方公德，即三领域内分别的分配正义。二是私方私德，即三大领域中的每一个领域内，两个私方相互为对方筹商。三是私方公德，即在三大领域的每一个领域中，公益与私利间，既要公私两利，又要以公益为重。

目前需要强调指出的是，东谈主们最先了解上述三类公德私德、最先实践它们的地方与时辰，一般是在年少的家中。事实上，公德私德原则，都必须起先在年少的家中就赐与明确、纳入教育。

八、近代“从新发现国度”的贫乏，以狡赖六合－家庭为代价

近代中国东谈主花了很长时辰、付出了极高的鲜血代价，才逐渐领会到世界照旧从八纮同轨，倒送还战国竞争的浊世。急需开国强国，急需回复国度作为体制依靠，以应付由西方东谈主发起的新战国争雄，－这个论断的达到极为不易。直迄本日，对这一丝论断的笃定，以及将它确立为全民共鸣，仍然在进行进程中。

从新发现国度，是一个贫乏的进程。通盘中中语明的文化－精神与心理，仍然处在“知六合不知国度”的状态中。从六合倒送还国度－这个进程自身极为贫乏，代价惨痛；它让中国东谈主对其中遇到的、来自自身文化的进击与困难，情绪容易慷慨，乃至变得失控。

于是，一向垂青我方历史的国东谈主，纷纷强烈背叛中中语明史、东亚价值不雅、《大学》四维原则，松手了家庭与六合文化，将家庭看作“万恶之源”，将“六合”当作地舆知识混乱形成的缺点，而集体地一头扎入中领域主义、唯国度主义之中。

近代中国激进派们，全面舍弃了以往的最高指导原则－《大学》四维，全面松手了以往用来指导个东谈主一生奋斗的最高原则－修都治平。他们大多拜倒在“国度－公民”南北极模式眼前，松手品评城邦术的谈德三不正，不仅不再能够赞赏家庭－六合文化的伟大与正确，而且对它们赐与主动的摧毁。

仰望西方，对其国度文化只求模仿而不敢品评的东谈主，在了解西方国度文化的政策性、总体性错误之前，在对照西方错误而能明确自身的优点之前，便承认我方“百不如”西方。懊悔、抛弃我方耐久擅长的六合－家庭谈德递次，全盘复制西方唯国度主义武化，这是并未三念念尔后行、丧尽文化自信时期的想法。它却成为东谈主们施行上尊奉的耐久指导撮要。西法左派与右派，都把中国以往的成就－用六合、家庭文化联手取代国度文化－仅当作总体而历史性的诞妄教导。这说明，中国东谈主近代以来，照实被西方、日本打怕、打瞢、打慌了。

以六合－家庭为中心的和平生活，自身莫得什么不好。六合－家庭文化发达，与中领域文化薄弱，这两者间亦唯独间接的而非例必的因果磋商。但是东亚的中领域化薄弱，不适合“综合国力竞赛”这种新的、由西方东谈主发起的世界游戏，需要一个替罪羊。新中领域主义者们于是在大小领域中“找到了”这种殉难品。

中华英才的“新民”们于是健忘，三大领域间并非不共戴天的关系，并非你死我才能活。他们主动健忘了《大学》四维，健忘了三大领域可以并排亦永恒并排，而把取消传统的家庭与六合文化，当作了开国强国的一个首要部分，乃至当作顺利强国的一大前提。从此，中中语明中的家庭与六合文化，开始遭受噩运。

过度狡赖自家六合－家庭文化的斯文特色，意味着过度狡赖我方斯文自秦汉以来的历史和可记着价值。国东谈主的文化自信，斯文孤高，并立念念考的定力，对自身历史实践、历史东谈主物的尊重肯定，于是迅速消一火。就谈德－递次上的原则指导、念念想资源来看，中国东谈主目前不倾向于东欧就是西欧北好意思，而不再以东方古典为指针。

念念想界自周与秦汉的六合胸宇上龟缩、倒退，从新自限于关东六国之一的一国小模式心理之内，将建设中国，不再当作建设六合，而仅作为建设一个强国、一个“民族国度”。中国东谈主照旧从“以六合为己任”者，向“以强国为己任”者堕落；绝对归顺于、投降于西方式的中领域主义。

对儒家东亚最为伟大而特殊的成就－家庭文化，中国精英不仅任其流失，而且耐久主动臭名化。若干儒家首长，如康有为、熊十力等，竟分别发起对家庭的正面攻击，实行儒家“非家庭化”。此数典忘祖的背叛行径，本应是恐慌中的暂时唠叨，目前却已形成传统，占有总揽地位。结果，家与儒的关系，照旧从压根上变得朦胧、扭曲、混乱不胜了，儒照旧变得近乎与家无关了。

于是，西方以各国混战体制强加于东方，中中语明则从自身原有体制上节节倒退，努力从六合－家庭体制与心态，退化为国度－个东谈主体制与心态。一边以蜕变推翻前朝的六合，一边不再以新六合代换旧六合，而只规齐整切限于开国强国。迄今对以往中中语明史的品评、根究，都存在急顾当下、狡赖历史、模式偏小、诬蔑先人的偏颇。

问题在于，秦汉之后、东周以前的六合大治，与春秋战国和现在西方的各国混战，形成昭着对照。对此东西方斯文间的大势性区别，绝不行一般地说，战国混战比八纮同轨好。许多拙于谈德－递次实践的知识分子，粗笨于乱众东谈主民的深刻不舒服，不知谈我方拙于实践会如何影响表面，不懂得六合统一加家庭谈德递次的高度价值，仅以跟随政治分裂而有的学术多元化，就肯定浊世而责难统一，实轻重非常，脱离匹夫，不识大体。

如果说西方为了城邦、教会、社会、团体等中领域的建壮，压抑了家庭和六合，那么中中语明为了八纮同轨的递次谈德，在有建壮家庭文化的协助下，也有情理对中领域文化进行压制、警惕、取代，包括抢夺其资源，分配给家庭和六合。道理很简单：强国只是是因为六合大乱。六合大治即蕴含狡赖强国、国度并立。

东方东谈主能够为六合而舍国度，能够为舍国度而发展家庭，起先标明东谈主类触及的三大生活领域间，照实存在着各自的并立性。这使三大领域间的“此消彼长”成为可能。中国历史上采纳压抑中领域文化，使中领域文化能够耐久薄弱，而以六合与家庭文化的双双发达来取代，－起先是一种额外的尝试与成就。

非论是历史上照旧现实中，亦有很大一批西方东谈主，一直在苦苦追求，想使我方的生活，能够尽量脱离于国度－政府－社会的紧密管控；多量西方念念想家，对过于精细、复杂、建壮的中领域设立，深感其害。若这些东谈主知谈，中华历史上的士子精英、普通农民，都能耐久享有“解放散漫，无组织无规律”、耐久和平这种中领域退化所允许的解放递次，应该会表示惊羡。

是以，中领域文化受到大小领域占有更多资源这种压制，这对于东谈主类来说是有正负两面效果的事，绝不只是是消极的。从正面看，削藩灭国、弱化中领域团体文化不利于地方并立，有益于巩固六合大治。丰富化家庭谈德，可以取代一部分中领域法律文化，以使家庭、个东谈主得到更宽松的礼教限制系统，幸免法治的严厉僵硬。

自然，如果六合并未施行上达到一统，国力竞赛仍在进行，异国有正统的国度设立而咱们只能对之以和平的六合－家庭文化，则自然无力于国际竞争，难以勉强异族的入侵、烧杀、劫掠。近两百年来中国东谈主所为之奋斗的，可以说主要就是由六合－家庭体制送还国度军争体制之中，以便能强国而张扬国民个性。

但是，这并不改变东谈主类三大领域间的相对并立性、并排性。国度主义或中领域主义，基于法制体系的权益性个东谈主解放，在中中语明中并非从未存在过。先秦时期中领域文化即特别建壮。如春秋战国年间，曾有《孙子兵法》等文章，有法家、墨家、兵家、纵横家等偏重中领域文化的门户。然则特别强调家庭－六合文化建设的儒家文化，仍然可以与之并行不悖。事实是，中中语明在转入大小领域主义之前，曾经经历过中领域主义的耐久发达时期。

在春秋战国期间，东方式中领域团体文化曾经高度发达，个性曾经高度高扬。只是在八纮同轨之后，这些才开始弱化隐藏。此后，中中语明便耐久面对“真假六合”这一特殊的、属于大领域文化范围内的来回漂泊挑战。中领域文化的因为不再那么需要而衰败，是随着六合－家庭文化的顺利与繁华而出现的。

正是秦汉以来八纮同轨加家庭礼教的合作顺利，才使得中国东谈主可以享受中领域文化的不再重要。到廿世纪中期中国东谈主的中领域文化中枢部分－军事动员、政治组织材干有所回复之后，则即使西方最强国，也痛切感到了她的建壮组织动员力、和急剧增加的战斗力－例如朝鲜干戈。

六合－家庭中心的和平生活，自身非常值得向往。即使为了强国而对这两个领域相对忽略，亦不必赐与狡赖。然则激进主义者在上述两边间，强行建立因果关系，好象不把“六合－家庭”抹黑与丑化，中领域主义就建立不起来。这昭着从表面上高估了大小领域与中领域的矛盾性，低估了三方的各自并立并排性。

一火东谈主之国，必先去其史。在大目的不清楚、大局不雅并未平衡建立的情况之下自污历史，则近乎追求“文化一火国”。“封建专制”的混乱不雅念，加上“皇帝皆大盗，学东谈主皆乡愿”的极点抹黑，本是心慌意乱、不足三念念尔后行时的发泄。把这种权宜标语拿来当成指导方针之后，五千年中华东谈主物及其创造的历史，包括“六合－家庭”式斯文实践，便只能呈现得一团漆黑，一无可取。

批郤导窾式地排除东亚文化、历史实践的泰斗与自信，只能彻底搅散东方东谈主我方的念念想，取消东方历史实践经验的正面价值，取消东方东谈主在现谢世界上的文化发言权，取消东西方文化平等对话、正常比较的可能性。这深化了东方东谈主的文化自卑、增加非东方东谈主对东方的轻蔑立场，从而增添无数东亚－中中语明文化复兴谈路上的进击与困难。

迄今为止的破旧立新，于是“杀敌不悦一千，自损超过八百”。内有激进主义国东谈主的主动排除，外有文化帝国主义的致力于怂恿，－这种言行一致式地破坏东方文化传统、泰斗，效率自然很高。结果，绝大部分现在中华知识分子的心理空间，知识结构，都处在西欧与东欧之间，少有原土文化的沁润。东方文化，魂飞天际。

战无不败带来的内心恐慌、缺乏、五色无主式的极点宣泄，在披上高潮、历史正确的外套之后，其仓惶、惊悸、病急乱投医面庞被隐蔽了。变中为西、西体顶用，成为堂金冠冕的耐久指针。原土文化的价值与历史可延续性，压根莫得耐烦再细看深想。西方谈路即为世界潮水，成为一批欧化派误导中国的指针。

于是，硬实力上大丧胆斗争的豪杰，同期又可能是软实力上的引诱迟疑、辱没效力者。一方面显得是民族豪杰，另一方面又垂头于西方文化帝国主义，成为其不自觉的代表、宣传家，－这种东谈主所在多有。其内心深处，施行上一直有压根的困惑，剧烈的挣扎。对于中国与世界应该向何处去的问题，少有东谈主真实想清过；但却不会影响其狡赖中华历史时的充分信心。跟在西方东谈主屁股后头学习模仿，－这种临时举措反而变成唯一有把持的共鸣。

中国近代精英，于是只能在对东方有所剿袭与彻底欧化之间，摇来摆去，走一步看一步。他们在面对中中语明与东方历史时，老是更容易认为自祖传统这也不行，那也不行。同期，又并不真心甘宁肯地只是奴婢西方东谈主，不但愿西方东谈主照旧穷尽了“世界的潮水，东谈主类的灵敏”。孤高而心有不甘，同期又不行肯定自家任何具体的东西，－这种纠结从此折磨着东方的知识分子。

外皮踊跃激奋、内里困惑乃至软弱不胜的欧化派精英们，坚定烈的情感，化作对自身文化、以往指导东谈主的十分报怨、过高要求。他们诽谤起中中语明和原土指导东谈主来，根据特殊提高了的要求模范，故比外东谈主更“灵验到位”、能收拢要害。于是，经过几十年的昂然努力，将中国东谈主几千年积蓄起来的后光成就、文化自信、泰斗孤高和豪杰东谈主物，在不过一百来年中，差未几使之荡然无存。

目前，中中语明域内的教学研究机构，几大部分完成欧化；这些机构几都甘当东方传统文化的尸体剖解室、留西学生的培训预课堂。罢手经学，罢手传统的读经典、学历史、明谈德、立志向、重操守、修都治平教育，尤其是中断了孝悌仁礼等家庭性的民间谈德化，中断了东方精神斯文的正当性和文化传统的延续。

一批批重个东谈主而轻家庭、唯国度而忘六合、有学识无德行，有中才无大志，有材干无操守者，从一普遍西学重镇中被培养出来。这些东谈主对东方斯文的以往成就一无所知而绝不介意，对自身的祖先实践及其主导东谈主物莫得敬意，只会卖弄外相的西学。他们的下作行径，使中中语明的世界形象，变得从未有过地昏黑无光。与汉唐宋清东谈主比起来，现在的中国东谈主仰视西方、自命不凡、贫乏孤高，谢世界文学界上毫无特色，鸦默鹊静。

“据西方，判东方”、“学西方，改东方”、“纳入由西方代表的世界潮水”，对自家文化遗产以批判断根为主，遂成为念念想学术努力间的共鸣。学界念念想界立西之盛，心甘宁肯地争当西方不雅念二谈商人，竞相自满到西方“镀金”经历，以致传统文化的保留连昔日东亚外围地区的日韩等地都不如。

西方的长处，照旧莫得几许内容不为东谈主所知、不被东谈主颂赞了。但是东方东谈主中，真实下功夫了解了西方斯文作为一个举座所具有的政策性、全局性的负面，例如家盲点、六合盲点、俗世价值不雅盲点、多元公私不雅盲点的存在及其反作用者，以及由此再行开赴，再一次回过甚来重看东方文化的东谈主，为数寥寥。聚焦于西优东劣者，不计其数；聚焦于东优西劣者，历历。

东方东谈主中，对西方伦理谈德文化进行全面反念念，能够和敢于忽视有劲的分析品评者，尤其稀有。结果，少有东谈主真实平衡地看待东西方斯文，而多有东谈主根据不足地高看西方，低估东方。念念想界表里，现在有几个东谈主能够和情愿站在中国历史文化的立场上，据中以格西，给西方玄学、伦理学的总体，给予号称有劲的、全面深刻的品评？

然则但凡系统地去了解西方的政策性、全局性负面的东谈主，都会发现我方不行侧目几种深刻的变化。起先，非论是磋议西方的古今照旧东方的古今，每多领会一条西方的政策性错误，则领会者对于东谈主类斯文目前的总体评价丹青，就会发惹事关全局的调整、改变。东谈主们的世界不雅集增加平衡性，会增强对东方念念想的尊敬，增进阐明、品评西方总体错误的自信心与勇气。

想要了解西方文化的全貌，目前特别需要非西方东谈主从其原有而额外的东方文化立场上，中立而荣辱得失兼顾地不雅察，切身、直接地概述西方，而不行仅信赖西方念念想界我方的反念念。西方东谈主我方的反念念中存在多量盲点。如果随着西方东谈主走而进入其盲点，就会健无私方本来反而是莫得这些盲点、是看得很清楚的非西方东谈主。

只是加入到西方东谈主的磋商之中，采纳起先由西方东谈主我方笃定的某立场，以能介入其争论中凑侵扰而自诩，以致膝盖骨在听到“诺贝尔”、“哈佛”这些字眼之后便立即优柔，那只能变成被欧化者中无关紧要的一员。事实上，西方东谈主对这种照旧“驯化”了的东方东谈主及其言论，不仅无需垂青，而且有情理不屑一顾。

西方真实衰败的，是来自东方的深刻品评、特有概述、诤言提醒、两相对照。而东方真实衰败的，是极力鉴识东方的本来文化立场，悬置、穿越已有的多量成见，复原东方文化历史上伟大东谈主物及其实践的原貌、原有价值不雅。而如果这样作念了，自然容易让东谈主感到，在冲破近代以来积蓄的多量恐慌性、十分胆小状态下的狡赖抹黑、历史虚无、冤假错案之后，中中语化原貌会呈现出一番不同的气象，其中多了许多矿藏、正面性。

上头所说的那样回转过来的视角及其随后的东西方比较活动，属于一种新的办事：“据东方，判西方”；“了解东方古代，以格西方现代”。如斯一来，蓝本仅有而占据主流的“据西方，判东方”、“学西方，改东方”的办事，就有了对立面和制衡者。－这里所谓根据东方，就是指根据《大学》四维三领域学说。

唯独这样东西制衡，两面平等，兼听而明，不再偏信了，才有条件平衡地比较和得出东西方文化的论断，清理出两边伦理谈德文化中的糟粕与精华。缺憾的是，胆识足、视线宽、有全东谈主类胸宇、有祖祖辈辈关怀的东谈主，东西方都偏少，目前尚不可能澄净象。

儒家的温床－家庭文化－被破坏，遂不再容易产生意志坚定、心念厚重、珍视操守、博通经史、捷报频传、以六合为己任那样的大丈夫、志士仁东谈主。而不行并立念念考、胸宇风格狭小、随大流吹捧显学、为混饭而治学作念事者，一个大问题也措置不来却老是满嘴谎话的鄙俗中东谈主，判断任何问题都不行够将个东谈主的利害得失置诸度外、只会随风扭捏附庸于某狭隘门户中的小东谈主，满眼都是。于是，中东谈主、小东谈主之见，充盈六合；庸俗价值不雅念，汇成怒潮。

西方对东亚持续的军事打击、政治压迫、经济强抢、文化欺侮，昭着不啻让东方东谈主国破家一火，而且有成效到被许多东谈主习惯了。作为精神被驯化者，这类东谈主将西方东谈主因无知而对东方学问的轻蔑低估，内化于我方内心深处。不仅不再感到反抗，而且劝服我方不息谦虚下去，乃至不得表示不悦。其崇洋媚外，学生心态，仰视西方，虔敬模仿，到了历经数代、形式万般、故态复还的程度。

即使照旧有东谈主感到了西方东谈主的自吹自擂、虚张阵容、和讳疾忌医饰非，感到了西方的许多所谓名东谈主，在发表多量诽谤东方的言论时，其实连东亚文字（更不要说古典念念想、经史文章）都莫得材干掌持，许多东方东谈主仍然不敢出声。文化心理上创伤极深，精神上自顾不暇，念念想贵远鄙近，不吝自毁祖坟。

目前许多东方精英的精神近况是，从耐久不急于了解西方的负面，到照旧不习惯再去正视其负面，以致不敢信赖其真有全面性、政策性的负面。从只知谈西方的优点，到陷入“了解西方就应该聚焦于其优点”，以致对一切品评西方的作为都反感、成为某种精神唠叨者。

心灵被欧化者，从不息地积蓄了解西方优点的方方面面，到“生人比内行更有信心”，“信徒比先知更狂热”，“东方东谈主比西方东谈主更招供西方”。他们抛弃了东方圣东谈主，却将我方身上的东方式圣东谈主崇拜，投射到“西方圣东谈主”身上，遂如法泡制，引为谈统。对现代、后现代、古代的西方，按序跪拜。东方并立的念念考？－太不谦恭。

东方的这类精英，施行上照旧变成“香蕉东谈主”。香蕉东谈主对西方精华、东方糟粕了然入怀。其“学贯中西”，主要触及中之下流，西之优良。其心目中，实已莫得“西方也有糟粕、东方也有精华”、“品评西方不等于文化倨傲”等知识能够被容忍的余步了。作为西方文化价值的惊羡者、卫羽士、原土宣传家，他们是破坏东亚文化自信心的主力军，是使东方斯文威名不息流失的中枢力量。

对香蕉东谈主来说，非论化古今为中西，或化中西为古今，宗旨是一样的：今、西胜过中、古，中、古需要适合今、西。但是，《大学》四维长时常青；南北极模式有失有得，这种非常昭彰的对照，却又为香蕉东谈主们所不行见、乃至不敢想。

非论古今中西，凡东谈主都得修身，都家，治国，平六合，这应该是知识，应该是朝夕向全东谈主类普及的东谈主东谈主生活之所必须。今天只是知谈西优中劣、忙于竞今疏古、修己适东谈主者，唯独靠未来出现的熟悉中优西劣、重归《大学》四维者，才能得到扳平、教育，而厚古薄今、修西适中，来为这个世界讨还耐久贫乏的文化公谈、斯文公正。

东亚东谈主究竟有莫得、有什么文化特长？东亚东谈主的特有素质是什么，从那里来？为什么东西方东谈主文化上有很大的不同，有时东亚东谈主却比西方东谈主更能成事？儒家东亚在东谈主类历史上耐久居于世界起先的地位，目前又有再执牛耳的可能，－这究竟如何解释？有莫得解释？－这是香蕉东谈主们拒却筹商、也莫得材干回答、然则对于通盘东谈主类的前途、对于如何笃定东谈主类的玄学指导原则至关重要的东西。

结果，东方东谈主在模仿西方、国力竞赛的实践上照旧令西方东谈主退避三舍，表面上对说明我方却仍然不知所云。非论什么大问题，都少有来自东方东谈主而敷裕自信的回答，以致少有试图从宏不雅的东方角度加以念念考、研究、回答的努力。同期在“现代化”的口头下，“据西方以改东方”、“照西方正确查东方诞妄”的香蕉东谈主游戏则不受影响地照常进行。

这昭着是不温存的。还有混混噩噩，陷入斯文发展方朝上过度欧化、生活方式上过度社会化加个东谈主化这种陷井的可能。改进的第一步，就是系统地揭示尚未被东谈主熟知的西方斯文全局性负面，达到对西方斯文的平衡化融会，以端正众东谈主的世界不雅。对盲目乐不雅西方者，对仍然在冒昧地毁灭东方文化遗产者，这种新的世界不雅，能够进行善意地提醒，必要隘教导，和辛辣的嘲讽。

九、方法五论

由前面的论说可以看出，三公三私伦理学，有继往开来的性质。就承前一面看，这种伦理学是旧有的；它基本上完整地蕴含在《大学》四维三领域学说之中，早照旧被清末前的儒家文化、中中语明长处期实践、施行得益。就其启后一面来看，这种伦理学又有针对西地契一公私不雅伦理学来说的全新性、首创性、蜕变性，意味着一大新的伦理谈德的表面、教育、普及、实践办事。由此开赴，这种伦理学触及若干方法论问题。

于是，就方法论看，至少有五点需要说明。起先是两条看待中中语明史的立场原则。第一，存在着东亚东谈主－中国东谈主独自觉现的、考验老练而又适用于全东谈主类、目前还莫得被推广到全东谈主类的普遍真理。这一套普遍真理需要被全东谈主类加以高度尊重，系统学习，认真不息地推广，应用到东谈主类的生活实践中去，来增进通盘世界的和调解东谈主类的幸福。

将上述原则换言之，就是西方念念想，以及其他非东亚念念想文化，远莫得也不可能照旧穷尽掉能够用来普随处指导东谈主类念念想的全部表面原则基础、东谈主间有用灵敏、伦理谈德原则。额外地产生自东亚斯文－中中语明地区的灵敏与伦理谈德，当东西方念念想对立时，不一定差于西方的部分，反而有精熟的地方。

第二，中中语明的历史，非论是秦汉以前追究到三代时期的第一阶段，照旧秦汉以后一直到清末的第二阶段，都顺利大于失败，经验多于教导，而应该赐与基本的肯定。目前，绝大多数创造了这两个伟大历史而功大于过的东谈主，名声都被败坏了。咱们对此忽视强烈的抗议，提倡为这些东谈主及其创造的伟大历史拨乱归正、平反申雪。

东方念念想界，有必要从此起先根据东方的传统文化、历史经验、代表东谈主物，来形成判断其余世界及其东谈主物的模范。这就是说，在就东谈主类的方方面面作出比较和判断时，绝不行再仅凭西方的模范。否则，非论作念什么比较和判断，都谈不到阴阳平等，东西兼顾，公允适当。

亿万中国东谈主，咱们的祖先，包括中华历史上的正治－学术精英们，在五千年的漫长历史中，绝莫得白活。他们在我方生活中，包括秦汉后以至清末的两千余年中，绝不是只是犯下缺点或罪过。其总结出来的正面经验、积极性教导，是为主而需要认真对待的宝贵资产。咱们今天必须从新看待和学习这些前东谈主，对其保有敬意。－这应该是莫得条件可讲的。

据中以“格”西，根据《大学》四维三领域来判断西方的“社会－个东谈主”南北极模式，不仅是可能的，而且是应该的，照旧理所自然和必不可少的。这种类型的中西比较，迄今极为贫乏，需要鼎力发展。而目前的主要缺点潮水，就是一切以西方的东西为模范，连中国念念想史、儒家念念想史都要根据西学模范去判断。中国东谈主，可以不必再处处仰视西方，而要学会平视、乃至必要时俯瞰西方，同期从新敬仰我方的前东谈主。

其次是论说来源。北宋念念想家程颢，曾判学问为源自两端：“吾学虽有授受，但天理二字是自家怜惜出来。”今天的中国念念想，西东谈主传来、先人授受、解释成说者居多，且立场上多依据西方而反不雅东西方。东方东谈主我方并立的判断、概述、新创、忽视者相对太少－自家怜惜出来的成果太少。

至于抽身出来，就近站在西方的对面，凭自家文化作模范、自身文化历史经验作基础，而独速即不雅察、全面而不息地概述、耐久怜惜出一种宏不雅的、正负面都涵盖在内的西方概貌，况且从而修改对中方的相对定位，则更加贫乏。本文及其所属的研究，是属于后头这个所缺方朝上的一部分填空努力。

笔者以为，唯独直面西方，进入其里面，耐久而就近地积蓄怜惜出一批极为宏不雅的、有全局性、穷尽性、跨斯文性、正负面兼顾的大规模概述，才能获得一批必要的概不雅，才能在这些概不雅的指导之下，改进迄今风行的“据西方，判东方”、“学西方，改东方”等单方面性游戏，获得念念考全东谈主类问题的宏不雅框架。

这需要对西方卖头卖脚，聚焦不雅察，反复提问，不息改进，耐久沉念念，和不息修改地总结。这种念念想家而非仅念念想史家性质的拜访怜惜，莫得现成的东西可以依赖。至于避重逐轻、畏难绕谈、和解阿世、专科局限、发表压力、糊口分神、贫乏耐烦、怕字当头等借口，自然不著顺利。

偏重于授受，稀薄于怜惜，间接反应了近代东方东谈主心目中强烈的失败感、以及民族文化自信心的巨幅着落，反应了并立念念考习惯、独自概述的勇气普遍在丧失的期间特质。无意思于现实，不行明锐地就现实中的广泛特质进行捕捉、直接概述、和从而反念念，遂成为一种相干的时弊。因此，目前除了念念想史性质的办事之外，尤其需要强化念念想家性质的办事。

接下来触及的第三条，是如何明白“根据”。根据，可以是却不必是东谈主所已言、事所已定、史所已有。不雅察、体验现实，不息地改善对现实的提问与回答，不息对这种问答的结果进行概述提取，亦然有根据的办事，也在产生根据。例如，根据，现实中就有，加上其中仍然模糊可辩的、留传住来的历史遗产。这种根据，比经典中庸前东谈主的已有已说，更为原初，同样宝贵。相反，囿于已说，反会约束创见和新知。

还有反例的问题，是第四条。绝对适用而无一反例，－这种逻辑对东谈主间事务研究来说，基本上莫得用。有用的念念想与方法，每每不过收拢主流、或分清主次汉典。那意味着，任何有道理的论断，都面对比例较小、却可能数目可不雅的反例；任何谈德上的善，往往都有某些作为代价的恶，跟随在侧。

不顾反例，分清主次，指明大局，不息量度，是既需要勇气、定力，又必须站得较高才作念得到。因为几个众口相传的反例，便畏惧松手，借口谨肃穆行，以致无视大势，不知大局，此实不过比较高等的“一叶障目，不见丛林”者流。古今中外的大部分远瞩，都可能会因此夭折掉的。

例如，昆仲反目、你死我活，生活中极为稀有。然则西方宗教文化把它安在亚当夏娃生出的第一双东谈主类昆仲身上，就变成了令东谈主畏缩的典型。结果，这种以次作主、非常主次，直接糟跶了西方东谈主发展适用于大多数昆仲的“悌”谈余步，成为一个惨痛的、斯文谈德化失败的教导。

本文的绝大部分论断，都可能有最多高达40％的反例。然则只要稳定地概率过半，咱们便绝不迟疑地当作趋势赐与指出，毅力对峙相干论断。抓大放小，取经弃权，－这个方法论原则，将贯彻不懈，应用到底，－非论有几许绵绵络续、义正词严者，反复强调那些属于次要的反例自身、反复申说其如何耸东谈主听闻。

终末，第五条，本文中主要的新念念想、中枢不雅念，往往以不同的抒发形式，加以有意的重复。这样作念有要紧的益处。有东谈主说，坏话被千百遍重复之后，会被东谈主误认为真理，－这自然令东谈主缺憾。但是其背后的领会心理，是雷同的。真理自身，也非千百遍重复而不行为东谈主所知，难以被东谈主接受。唯独反复重复，才能听惯而自然。

有时，一个新不雅念、一种新念念想重复数目不够，解说省略，赶巧就是它们易被诬陷，其重要性易被忽视，乃至总体易于被边缘化的原因。因此，本文中重要的新念念想、新不雅念、新表面，凡布景和端倪略有调动，便可能再忽视来加以重复申说一遍。这种挑升的不厌其烦，是需要提醒读者注视乃至饶恕的。

西方的单一公私与儒家东亚的三领域谈德，是东西方最为深刻的价值不雅区别之一。如果东谈主们不息慑于西方唯国度主义城邦术、中领域主义玄学伦理学的淫威，无视大小两大生活领域的并立与特殊价值，无视三公三私伦理学，则唯东亚具备的家庭谈德与六合公德，会不息被丑化、埋没、而流失，中领域主义将不息狠毒。这是东谈主类永久无法承受的斯文失掉。

除了家玄学之外，还需要一部老练而相应的、由《大学》四维进行高端指导才能写出的、对于六合大公领域的系统文章来补另一个空缺。有了小领域和大领域的老练念念考，咱们才能真实有材料来包夹处于其间的、西方东谈主特别擅长的中领域。小领域与大领域的建壮，代表着东亚斯文的优秀历史经验。唯独依靠这种历史经验，东方东谈主才能真实有立场去评说西方那种聚焦于中领域的斯文传统。

从大领域研究还莫得老练这一丝看，现在就入辖下腕表述三公三私伦理学，显得基础不全不坚实。然则另一方面，为了建立像六合大治这样的东方型宏不雅全局递次治理文化的表面，咱们必须事前排除西方式的、单一公私伦理学的价值不雅的可能进击。从这方面看，先匡正伦理学，先端正价值不雅，先品评中领域主义，可以当作适当论说六合大领域的一种表面准备。这也可以算是对先于“大领域研究”专著的出书而忽视三公三私伦理学的一种辩论。

比较方法论

对话的必要性和可行性：对于“仁”认识的念念考

吴泓缈*

内容提要：以玄学的方式对“仁”进行界说，十分困难。本文用了三种话语学方法来贴近“仁”的“本意”，它们是“认识网”，“蚁合图”和“原型表面”。非论是界说决策照旧话语学方法，都来自西方，用于中国特有的认识，一定有很大的单方面性，但也很可能揭示某些因“身在此山中”而看不见的盲点。弗朗索瓦·朱利安教授认为，对话的任务之一，就是利用异文化所特有的视角来揭示本文化的盲点，倘若不行修正之，至少有助于咱们意志之。

要害词：仁 孝 对话 界说 话语学原型表面

一、序言

探讨中西对话的可能，我想从我个东谈主的立场谈起，因为这种立场赶巧触及到作为一个中国东谈主的我对弗朗索瓦·朱利安（François Jullien）教授的玄学念念考及其方法的阐释与明白。

起先承认，我的立场比较狭隘，但自以为它却暗合了朱利安所倡导的方式。“三东谈主行必有我师”这句话，非常清楚地概述了这一立场，即，1，他者之是以是他者，就是他必定有我所莫得的东西，而这东西必定在某个方面来说对我有用；2，我是否能成为他者师，那不是我筹商的问题。进一步推理：咱们在与他者打交谈时，咱们不会过多地去阴谋他者身上的瑕疵，因为我照旧具有了作为学生的淡雅心态（只注视他者的毛病，可能是自卑，可能是无知、偏见，也可能是心怀叵测，或好为东谈主师）。由此可见，对话是必要的，是有用和有益的，尤其是为“我”的（“对话”这个希腊传统照旧民主的基本行径方式：通过对话，达成共鸣，判断辱骂，其背后自然会触及到各样预设和隐性商定，触及到相互明白的双向努力，这属于另一个更高条理的论题。朱利安教授对于对话有一个专门的讲座，本文不予磋商）。

说罢了“对话”对“我”的必要性和可能性，再来谈谈此间的可操作性。人人知谈，天体裁的哥白尼蜕变，其实就是换了一个不雅察点：不是站在地球上看日落日出，而是站在遐想中的太阳系之外的某一个点上不雅看太阳系的举座畅通。在话语学中，我以为特尼尔和菲尔墨的表面与之具有同等的道理。乔姆斯基的主谓二分，照旧站在主体（主语）的位置（中心）来看语句的结构，但特尼尔、菲尔墨却把动词视为组织句子的中心，或曰模版，于是通盘描写方式变了，主语成了格（或曰“价”，论元，题元等等）中的一员。但是，文化间的对话，咱们作为文化中的一员，有可能找到一个外皮于文化的不雅察点吗？有可能解脱我方文化潜移暗化的无意志影响吗？这立即触及到universel这个认识，而普遍性，或曰普世性一定是transcendantal（超验）的。按朱利安的说法，中国东谈主的念念维特征具有内在（immanence）倾向，咱们的说法则是“东谈主同此心”。咱们曾经痛快的以为，“己所不欲，勿施于东谈主”，就是东谈主共有的和蔼可掬。它是内在的，体验式的，而非超验的！朱利安在批判西方的玄学的进程中，有意志地模仿中国内在念念维的优点：倘若不去寻找那外皮于文化的超验的某个所谓的（施行上是遐想中的，产生于西方形而上之认识抽象的）不雅察点，那么，在文化对话中，咱们如何腾挪，找到另一个不雅察点？朱利安的采纳（方法），等于dépaysé（离乡背井），去他乡（此处为模仿中国文化）找回我方，用另一个文化来不雅照我方文化的盲点（目的）。把我方遐想成“波斯东谈主”，回头来看我方文化的错误（每种文化都有）。昭着，这种立场是“为我”的（pour moi）。

实践朱利安所倡导的方法，对咱们而言，理所自然是反向的：他走出欧洲，到中国念念想库中来寻找反不雅玄学的立足点；咱们则走出中国，借西方念念维方式来反念念儒学的盲点。

对于这一丝，我规划从西方认识念念维的起步形式“界说”提及。对于中国古代的许多认识，到今天为止，咱们还无法界说。此种习惯，在今天的一些磋商东谈主文问题的文章中依然存在。莫得界说，莫得界限，于是磋商时常不着边缘。西方学术范例，凡引入一个新认识，就必对其进行界说。这在玄学、数学和话语学上表现得尤其昭彰。中国的习惯呢？不若何注重界说，反而心爱给出多量实例，让东谈主在实例中去体验，去感“悟”，以致是去感“相”。比如说孔子谈“仁”，在《论语》中有109处，每处因为要面对不同的情况或要处理不同的问题，给出的说辞都不太一样。熟读109处论说（即所谓“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”），咱们心目中对“仁”的内涵就会有一个“不言自明”的把持，并将其应用于指导实践。换言之，似乎莫得界说，对“仁”的认识咱们也会有一个大致印象，并用它来指导修身都家治国。另一方面，作为中国东谈主，我在潜意志中也比较习惯例如法（外延）：在法国读书时，真挚时常知足于给界说而不例如，让那时的我常有不会拍浮的东谈主掉在水中踏不到实地的嗅觉，于是格外期盼他能说一两个例子。本日反念念之，界说法（内涵）的确是有问题的：界说不可能列举某一认识的总计属性（是以是单方面的）；界说不侦察它（idée）与他物的所相干系（是以是落寞的）；界说不讲述它在时空中的各样可能变化（是以是静止的）。一如伽利略描写物体畅通的数学模子，咱们只能假设那是在真空，因为每处风动（空气阻力）都不可能是完全一样的。要而论之，界说是形而上的。

然则，从法国回来，在讲课（因为用法语）或翻译中，碰见“仁”这样的认识时，我却又开始纠结于界说[②]：似乎莫得界说，在法语中就莫得讲清楚，就不行说明问题。本文不规划深谈“界说”或“不界说”各自的优劣（人人不妨想一想欧陆的成文法和英好意思的判例法），只是想作念一个形而上的小游戏，以现代话语学的认识场、原型（prototype）表面和语义框架表面等为器用，来为“仁”另描一个画像。这样作念，自然是有危险的，对此咱们有着充分的意志。弗朗索瓦·朱利安就曾辅导说：在我方的念念想中与我方的念念想拉开距离，在经验上是件极难的事（…ce que je sais d’expérience si difficile : parvenir à prendre du recul dans sa pensée[③]）。

二、形、义的相似与相异

曾以为，“仁”作为儒家的一个中枢认识[④]，颇有现代色调，比如说它讲述了一个主体与另一个主体的关系，含有平恭候东谈主以及世俗化（其结构中莫得神的影子）的意旨，与现在西方所热衷的主体间关系（亦有东谈主译为主体间性：intersubjectivité）有着异曲同工之妙。《说文解字》曰：“仁，亲也，从东谈主从二”[⑤]：

仁=东谈主+二，

表示东谈主与东谈主之间似漆如胶的基本含义。或曰以东谈主为本，关注东谈主与东谈主之间的关系。法语的东谈主谈主义一词（humanisme），词根亦然东谈主（humain），倡导的亦然东谈主应该善待他东谈主。“东谈主”作为词根，蕴含了对“东谈主性”的肯定，对“兽性”的狡赖，即一定要把东谈主当东谈主（例如法国东谈主把狗当东谈主，见到有东谈主吃狗肉就认为极不“东谈主谈”）。按“老吾老以及东谈主之老”的用法，把“仁”当动词用，我也编了一句话：“吾仁东谈主，东谈主亦仁吾”，这句话可能会让熟悉《三个火枪手》的东谈主想起火枪手们标语式的座右铭：东谈主东谈主为我，我为东谈主东谈主（tous pour un，un pour tous）。自然，我深知，非论是“仁”照旧东谈主谈主义，皆分别是一个地域的特产，一段历史的涌现，一种文化的生成；在内容和流变上，二者相距，何啻十万八沉！但我在此要梳理的，并不是它们的历史渊源及沿革，而是共时性下“仁”的语义关系架构（configuration）。

界说一：仁=爱东谈主？

什么是“仁”？樊迟问了三次，孔子有三种回答。不同的时候面对不同的东谈主和不同的情况，孔子给出不同的回答。不过，据前东谈主言，在给出的三种回答中最具有代表性的，就是“爱东谈主”（《论语·颜渊》；又见孟子：“仁者爱东谈主”）。“爱东谈主”，昭着已抽离了其时的具体情况。但是，简单地告诉帝王们或庸东谈主俗子们爱东谈主，可能过于抽象，不会那么灵验，是以儒家在谈“仁”时，还时常援用夫子另外的三句名言，以便说明“仁”的“外延”以及每一“子项”（即英语的token，法语的occurrence）的功用：

1，“其为东谈主也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未有之也。正人务本，本立而谈生，孝弟也者，其为仁之本与？”(《论语• 学而》)

2，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行多余力，则以学文。”(《论语• 学而》)

3，子贡曰：“如有博施于民而能济众，怎样？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”(《论语• 雍也》)

在此，形而上的作念法就是共时性地把“仁”看着是一个上位认识，一个限度认识，或者说是一个麇集的称呼；那么它的下位，它的子项，即子曰“为仁之本”，等于在家孝顺父母（孝），外出待东谈主如昆仲（悌），并忠君之事（忠）。第二句对这个麇集又加进了三个子项：谦虚肃穆，讲信用，泛爱众（即泛爱）。“泛爱众”，应该是“仁”之外延扩展的极致，第三句子贡语中的“博施于民而能济众”，亦是强调此义。

界说二：认识场之关系蚁集

可能有东谈主会说我掉包认识，即“孝”、“悌”、“忠”等不是“仁”的子项，它们之间莫得凹凸位关系；它们只是“仁之本”，“仁”的模版。据称儒家有八大义理，即“仁义礼智信忠孝廉”，这说法有“仁”与其他七个认识是并排关系的滋味。不管若何说，“仁”不是一个落寞的存在，其含义有赖于左近认识。对此，法国粹者Sophie Faure作念过一个极漂亮的尝试，即建构“仁”的语义认识场[⑥]：

认识场起源于语义场。这种描摹方式看上去似乎更符合孔子精神：不给界说，只给出具有同构形式的一个个认识，然后请君感悟之。从逻辑上讲，“孝”、“悌”讲的无不是两东谈主（父子或昆仲）之间的关系，而且是善待（敬、爱、诚）对方的关系，与“仁”具有等比关系（équivalence）。从父子，昆仲，到东谈主东谈主，乃一种类比性念念维（关系上的相似性）。类比性念念维并非中国东谈主所专有，公元前六世纪的巴门尼德，就对光明/昏暗、优雅/鄙俗、温文/阴寒、存在/非存在、轻/重、积极/消极等关系进行类比，他还说：轻为积极，重为消极。

建构认识场的方法，有助于咱们了解“仁”在汉语文化氛围中与哪些认识发生关系。如果想了解“仁”与“东谈主谈主义”的区别，咱们可以为后者也建一个认识场，望望它在西方文化圈中有哪些关联项，然后对二对比认识的各关联项一一进行对都（对都法乃文评中的一种常用方法），凡有空缺和无法对都者，等于二者的差异；“差异产生道理”，索绪尔如是说。

三、家支（généalogie）或蚁合图（thésaurus）

综合上述两个界说，咱们似乎对“仁”的含义已有所悟，强行拿出一个雷同于西方范例的且比较现代化的界说，我会说：“东谈主与东谈主之间与东谈主为善的立场与行径。”

然则，细察之，东谈主们会发现认识场的描摹依然不够全面（总计方法之无奈）：仿佛每一个关联项都是平等的，相互之间莫得轻/重、主/从、具体/抽象之分，更莫得传承衍生的关系。由此咱们想引入辞典学或文件学中的一种图示法：thésaurus，该词汉语可意译为“（某领域的）认识等第关系表”[⑦]。我在这里将其戏译成“蚁合图”，是因为（1）它在架构上与家支十分相似，对此咱们可以想想家祠里先人牌位的摆法；（2）它蕴含了时辰，蕴含了认识间的孕育或衍生（雷同于金生水，水生木）。

现在回过甚来，再读一遍前文援用的孔子的两句话，咱们发现“孝”（血亲）乃肇端，“泛爱”处在不雅念畅通的末端。例如就有东谈主认为，“博施于民而能济众”是“泛爱众”的最高体现，是成圣的田地，是对“仁”之认识的扩展与重构，它使得“仁”有了更加深厚的内涵，但又莫得脱离原来的基本义。若问什么是基本义，那只能是“孝”：

孝—›悌—›忠—›信—›……—›大爱

孝为仁本：钱穆先生也说中国文化为“孝的文化”[⑧]；谢幼伟先生以致说：“孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”[⑨]“正人笃于亲，则民兴于仁”；“把‘孝’视为‘仁’的本根基础，便组成了儒家从孔子起一直对峙的基本立场”[⑩]。从具体到抽象，从血亲到泛爱，自然自有其礼貌。或曰从亲东谈主到苍生，从苍生到万物[11]。上述排列，似乎亦然一种东谈主为的采纳：它是横向的，描摹的更像是一个时辰序列，比如说父—›子—›孙就可以被看作是一个时辰序列。但在家眷祠堂里，“父—›子—›孙”的排列却是从上到下即纵向的。时辰比较抽象，是以咱们习习用空间来表述时辰，中国文化更是如斯（如饭桌上西方的时辰组织法和东方的空间组织法）。但将横向变为纵向，却一定会产生新义：等第不雅（等第=递次）。按纵向形式来排列上述认识蚁合图，咱们更倾向于把作为压根的“孝”排在最下边的“根节点”上（自然也可以反过来），于是该图又具有了“虚”、“实”的区别：“孝”是必须实行且能够落实的，是“实”；最高端的“大爱”，作为一种期许，无法验证，只能无限趋近，是以是“虚”。

界说三：原型表面的启示

维特格斯坦曾说，总计的玄学问题都是话语问题。有谈理的是，融会话语学中刚好有一种表面，即原型（prototype）表面，可以拿来解释“孝”与“仁”的关系。该表面与东谈主类初期在领会上的限度化相干。Rosch认为，儿童在领会某一类东西时，很容易将一个具有典型性且我方较熟悉的东西拿来作为此类东西的中心代表，其他东西是否属于此类，皆看它与典型代表是否相似，且有多相似：越相似就越围聚该限度的中心，反之则越被摈弃到边缘。比如说鸟类，其原型对儿童来说可能是麻雀或老鹰，那么但凡会飞的活物，有羽毛且两只腿，都属于鸟类。那么鸡或鸵鸟是否算鸟类，儿童会比较迟疑；如果大东谈主说算，儿童就可能把会飞的东谈主看成鸟东谈主，把有翅虫豸看成鸟虫。只不过鸵鸟可能飞不起来，东谈主和虫豸莫得羽毛，处在该限度的边缘上罢了。人人知谈，亚里士多德对于界说的说法，是充分必要条件，比如鸟是“动物，会飞，有羽，两腿，卵生”等，凡符合上述属性的，就是鸟，缺失其中一项的皆非鸟类。

“仁”看上去很像是一个麇集的称呼，而“孝”则似乎是其原型：“孝弟”乃仁之本；正人务本就是要懂得贡献父母，敬爱兄长。它自有其逻辑：一个连父母都不爱的东谈主是不可能爱他东谈主，爱社会的。孟子曰：“不得乎亲，不可以为东谈主；不顺乎亲，不可以为子。”(《孟子• 离娄上》)。不孝顺父母的东谈主以致失去了为东谈主资格，和蔼之心必须始于孝。所谓“百善孝为先”，所谓“不孝父母，无异于兽类”，孝是作念东谈主的压根。曾听东谈主说，交一又友，起先看他是不是贡献父母，否则就不可交。《孝经》亦云：“爱亲者不敢恶于东谈主，敬亲者不敢慢于东谈主。”听说这是中国文化的精熟之处，以“仁孝”划线，凡仁孝者，即属我类，即东谈主；反之，即非我族类（这个族，不是race，而是humanité），即兽（东夷西狄，东边的蛇虫西边的犬）；无孝，则无敬，无忠，无仁。“仁”与“孝”，其家眷相似性（见Wittgenstein）可以说建立在格式塔特征或图示上。格式塔或图示是对事物（关系架构）的抽象完形的感知。原型组成了该限度融会的中心参照点。从具体到抽象，而不是从界说到具体物（从理念到实体），似乎更符合念念维的自然。因此，将“孝”定为原型，是夫子在礼崩乐坏、暴力狠毒的境况下为重建社会递次而作念出的理智的采纳。

孔子对“仁”的另一个的表述，以致被某些东谈主视为最强的表述，是“平允复礼为仁”。礼即逆来顺受，尊卑有序，是等第递次的轨则性的形式化。总计其他二东谈主间关系，皆要以礼为计算模范。“父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲”：

父 兄 夫 君 年父老

—=—=—=—= ———

子 弟 妻 臣 年幼者

君臣关系，按父子关系来建构；佳偶关系，也不过是另一种弱化了的父子关系，并不见任何两性的特殊性。此处能够将上述各样关系进行类比的要害，在于它们皆是二元关系；而中国文化，则特别擅长此谈。终末一双昆仲关系，最有可能的平等涌现之地——因为按法语，我倾向于将其翻译成Fraternité（即“泛爱”，直译为“昆仲情”）——，在上述经过抽向的等比关系中，也被强行建组成纵向结构，以符合“孝”之模版。其依据，自然是年事差异。即等于双胞胎，也有先出后出之分。此处的同构，其实就是数学上的一个等比式，东谈主为地组成的一个等比式：平等的是关系，凹凸关系，被“纲”所硬性设定的尊卑关系；至于关系两端的因素，可以随时置换。因为有了“孝”，“仁”这个凭嗅觉有可能蕴含平等的不雅念，被纵向地格式化了，格式化在大脑皮层的下部，即围聚颈椎的部分；据现代脑神经学研究，对储存在那一部分的东西，咱们不会有太清醒的意志，也不会进行反念念（盲点）。

“孝”真的是一种最自然、最压根的关系吗 ?是所谓东谈主之初的“人道”吗？前文提到它是儒家文化判断东谈主与兽（自然的，生物性的）的模范，照旧蕴含了对此的狡赖；从“孝”字的结构上来看，它亦然一种文化（文字）的建构：“子”将“老”顶头上，等于上边逆来顺受等比式的明确宣示。昭着，上辈对孩子的爱（慈）更自然，强调孝，是一种文化的轨则；母爱比父爱更自然，强调父子关系，是父系社会的采纳。

四、结语

上述三种界说，都带有单方面性。这既是形而上的错误，亦然形而上的上风：单方面才能深入，才能将分析精神阐述到缜密入微的地步。但是，具体到中国传统文化的认识，咱们是不是对界说法——也就是形而上——的单方面早有意志了呢？禅宗以为：话语文字约束念念想，若想真实“悟谈”，惟有拒绝话语，口授心授。“非有念、非无念、非非无念”，金剛禅定的田地，即不是有原型，也不是莫得原型，而是迷迷糊糊的“刻痕”。维特格斯坦忽视的“家眷相似性”认识，也有点这个滋味。他针对的是日常的而非科学的归类行径：在一组麇鸠合可能有不啻一个典型代表，其轨则条件也莫得必要严格到“充分必要”的地步，常东谈主有可能根据施行情况或为了暂时的便捷而忽略某一、两项轨则。

或曰“中庸”，或曰“之间”，是对形而上的反动，是二项对立的“之间”，又是二项对立的“互动”。于是，游弋在双重逻辑（即Edgar Morin的dialogique）乃至三重逻辑之间，以闪过形而上的单方面，是有慧根的古东谈主有意为之？再说，不解确“孝”作为原型，与阴阳念念维方式亦然一脉相通的：两种决策都有毛病，形而上即界说的方式有着固定、僵化、古板的毛病，原型带有儿童念念维的特征，是以咱们不会狡赖一个而肯定一个，咱们更倾向于采纳不笃定，让原型和家眷认识同期起作用，哪一个比较便捷，比较适用，到时候（具体情况）就采纳靠向（注视，是靠向，而不是笃定，于是照旧阴中有阳，阳中有阴）哪一个。然则，原型的思绪（trace）永恒保留，依然表意，依然是它的结构格式。不从新进行格式化，其凹凸结构就一直在黑暗羁绊咱们。双重逻辑的丰富性所殉难的是无歧义的精准界说。

终末再谈三点想法：

1，法国心理分析学家Elisabeth Badinter[12]说：父权辞谢忍平等。本来给东谈主嗅觉有可能蕴含平等因子的“仁”，因为有了“孝”这个原型，这个黑暗把持咱们集体无意志的幽魂，这个视“等第”为社会安定人命线的执念，便很可能在咱们悄然无声中阻断了“平等”涌现的可能性。新儒家试图让其与现代对接，有可能是井中求火。父慈子孝，在家庭中是有可能完了的，但移植到社会，咱们很难要求上司爱下级，年长爱年幼（毛泽东也说莫得无风不起浪的爱），或反之，因为他们之间有代沟，有益益之争。很难遐想，一个现代社会，莫得精神上的平等，法律上的平等，乃至相互对待上的平等，对上司莫得监督，对下级只要求背叛。只谈泛爱而不谈平等，泛爱很可能是虚假的！另外，泛谈“孝”，“父母在不远游”，在现在这个家庭分化瓦解的社会，也完全脱离了现实。因此，咱们对“仁”是不是应该作一个切换手术？比如说有意志地用蕴含平等的“昆仲情”（Fraternité）来取代孝作模版。

2，强调昆仲情而不是父子情，强调“信”而不是“礼”，自然触及到对所要剿袭之传统的“调动”。巴赫金在忽视对话表面时，便有意志地强调要用平行结构替代纵向结构，因为前者通向平等…… 弗拉索瓦·朱利安的《默化》[13]一书，便让我读出了“潜移暗化”这个认识的新意。《西纪行》里也常说“送你一场大造化”，中国文化蓝本是强调“造”与“化”的；是以，我想：咱们的新儒家，照旧在有意志地改造传统以适合现代了吗？

3，必须有意志地进行调动，而不是陷于无谓的古今之争，中西之争。如何调动，知其然并知其是以然是否是先决条件，却是一个问题。历史告诉咱们，一种文化仅靠自身无法成就这种调动（例如文艺复兴，五四畅通，非洲音乐之于西方现代音乐，炸药、印刷术、指南针之于西方工业蜕变）。调动要求新视角，调动要求新方法，调动要求创新！弗拉索瓦·朱利安借助汉学，顺利地揭示了西方玄学的某些盲点；本文借助西方的界说方式和话语学的各样表面，也部分地揭示了“仁”与“平等”黑暗的不兼容。莫得西方的分析精神，话语学表面（义素分析，结构分析等），咱们就只能无意志地在原有的框架中转圈，盲者不知其盲。

弗拉索瓦·朱利安所首创的谈路，即借他乡文化以间接，终末反不雅自身的方式（détours et retours），组成了一个对话的内在动因，让对话两边一开始就有了对对方的尊重，就有了力求明白对方以更好地舆解我方的意愿。它对咱们无疑具有方法论的道理：“去他乡寻回你我方”（对《圣经》中一句话的另一种译法）；莫得他者，缘何心腹？

论比较的可能性及其伸开

王林伟*

内容提要：本文探讨比较所触及到的圣洁表面问题。它起先从日常话语开赴，通过还原法将比较还原到最简单的形式A VS B。以此基本形式为本，本文接着从对象方面揭示了比较所具有的双难得域结构。在此之后，本文接着从实施比较活动的主体方面对其枢机性加以展示。综括此上两面，第五末节从举座上对比较的伸开和完成以及比较所具有的基本类型有所描摹。以此上的概述性描摹为本，第六节以念念想比较为主题伸开磋商，揭示了深层念念想比较所具有的不可完成性。终末一节则对比较玄学在中国念念想界的将来略作前瞻。

要害词：比较 视域结构 念念想比较 双重意向

一、问题的忽视：何谓比较

本文意在对比较所触及到的圣洁表面问题略作梳理。与此衔接，起先映入眼帘的问题是：何谓比较？粗粗看来，此问题似无忽视的必要，因为在日常生活中，比较无处不在，而咱们也似乎早就清楚了什么是比较。然则一朝彻底地追问比较的根源及其可能性，咱们却又陷入某种苍茫之中。这恰恰标明：对比较的领会还有待清爽、明晰化。在此下的分析中，咱们将从日常生活对比较的明白开赴，渐渐地展示比较所具有的本质结构和基本轨则。毫无疑问，这将是一种抽象的、纯形式的研究，但其论断却可以为具体比较的伸开提供目的、理路上的指引，圣洁表面科学的道理正在于此。

二、回溯到最简单的比较形式：A VS B

在日常生活中，比较具有极为丰富的类型和形式，此点在日常话语中体现得非常昭彰。例如，咱们会说：小明比两年前长高了不少；这朵花比那朵花红得更加绚丽；在全班同学当中，小明最为劳作、刻苦。咱们还会说：圣东谈主具有最完善的谈德品质，贤东谈主次之，士正人又次之，而小东谈主则堂堂皇皇、不讲品德；小明的学习成绩比小红要好，然则他的生活自理材干却远远不如小红；如斯等等。在西方文法（如英文、德文）中，咱们也可以发现比较级、最高等的普遍应用及其多方组合。由此而言，似乎很难对比较作念一种简单、化约的处理。但在此咱们可以仿效亚里士多德在《政治学》中所提倡的办法：将复杂之物渐渐还原至其最简单的组成要素。将其利用到目前的情形当中就是：将万般具备复杂形式的比较回溯至最简单的比较形式。这个最终的比较形式是无法再分解或还原的，任何比较要么是该形式的多方组合，要么就是该形式自身。

这个最简单的比较形式就是：A VS B。此中包含三重基本要素：A与B两个对象（对象在此取最广义，日常含义中的团结双象的两个不同状态也可被视为两个对象，对于对象的界定请参见下文）以及比较所从着眼的某个维度（体现为VS）。 所谓对象，就是指针对某个主体而呈现的风物举座。而任何举座都由部分组成：当呈现的对象不再具有复杂组成部分的时候，它就是一个简单对象；反之，当其由复杂的部分组成时，它就是一个复杂对象。在复杂对象中，各个组成部分之间相互关联并以奠基关系（Foundational Relationship）来组成对象举座（简单对象可视为自我奠基）。这就是形式施行论（Formal Ontology）道理上的对象认识，该对象既可以是有形可感的物理之物，也可以是无形的心理之物，还可以是抽象的普遍之物，一切可能对象都被涵盖在其中。所谓的维度，就是指对象之间某种共通的特性或相干性，它共属于被比较的对象，且任何比较都以某种维度的给出为前提。

就平常道理而言，凡物都可以比较：头上的星空和内心的谈德律在某种道理上亦然可以比较的。但真切道理上的比较具有如下的基本轨则性：（1）所要比较的对象，亦即A与B，包摄于同样的存在领域（此关涉到区域施行论Regional Ontology）；（2）维度为比较对象A与B所共有的实质属性或相干性（亦即非纯形式的属性或相干性）；（3）比较对象和比较维度之间存在着某各样类相干性。这标明：就真切道理上的比较而言，存在着一些先天的法则来轨则比较的范围、类型和模式，真实的比较永远都不会是胡拼乱凑。

三、比较所具有的视域结构（Horizontal Structure）

任何比较的伸开都事前设定了如下的条件：被比较的对象（在最简单的比较形式下，即是A与B）起先得展露自身。换句话说：起先得有东西（某物）给出来，然后咱们才能进行比较。这就触及到对象展露自身的方式或结构：咱们称之为侧显（Adumbration，Abschatung），亦即任何对象老是从某个方面来展示其自身（咱们在此将简单对象的自身完整呈现视为侧显的极限情况）。如斯上所言，呈现出来的所需比较的对象往往是一个复杂的风物举座。在这个举座中，有些部分得到了具体的呈现，而剩下的那些部分则只是隐含地被关涉到。与此同期，该对象作为风物举座也老是在某种布景域当中呈现自身。由此而言，在对象的呈现当中，存在着内视域和外视域的双难得域结构（Inner Horizon and Outer Horizon）：内视域的界限是包笼风物举座的对象轮廓，其里面则是其组成部分的显现和隐退（两者的相互补充、瓜代）；外视域则是对象身处其中的通盘布景域，它的外部界限是朦胧的、浮动的（自然其中也有相应的轨则性），显现与隐退的游戏同样也在其中运作。

以上所描摹的还只是事物显现自身的视域结构，在伸开比较时，比较自身还会牵引出新的视域结构。比较自身要求一个更具包容性的视域：该视域将A与B同期纳入到自身当中，并在此更具包容性的视域中就某种维度对A与B加以比照。由此，A、B两个对象在某个方面的可比较特性就在此更为盛大的视线中被带入到亮堂当中，而A、B两个对象的其他特性乃至其蓝本的外视域都退入到布景当中。此时，关联于某个维度的A、B对象就成为内视域，而其他要素则退入外视域。这标明：比较自身同样具有内、外视域结构，只是其结构与单个对象显现自身的结构有所区分罢了。它还标明：比较自身亦然一种显现/隐退的游戏。

由此上的描摹可见，比较视域自身具有双重性：（1）起先，它关涉到被比较者的显现/隐退游戏；（2）其次，它关涉到比较自身的显现/隐退。是以说：比较是一种双重的显现/隐退游戏。其中：前者（被比较者的显现/隐退）是后者（比较自身的显现/隐退）的基础，正如斯上所言，如果被比较者不给出自身，比较是不可能伸开的。但真切的比较一朝伸开，此上所言的双重游戏就融会为一体，它直接体现为比较自身的显现/隐退。

四、执枢机者：实施比较活动的主体

此上所触及的是被比较的对象及其视域结构，然永恒守密在其间的则是实施比较活动的主体：不但对象与维度的采纳明示着某个主体的存介意图，即等于比较所具有的视域结构也同样扎根于主体的存在模样。这就是说：如果莫得主体对存在的揭示及其比较意图的伸开，咱们压根无法谈及对象的比较；而主体的压根存在模样具有视域性，比较的视域结构与此相属，共同筑建完整道理上的开放视域，然主体具有采纳视域的某种权能性、解放性。结合此两点而言，实施比较活动的主体就是真实的执枢机者。

现在来看作为执枢机者的主体所具有的视域结构：由于主体的活动可被标记为意志活动，该结构于是可被称为意志活动自身的视域结构。风物学对意向性的发现，让咱们获得了描摹该视域结构的思绪。由此，意志活动的视域结构就被展示为双重意向的结构：（1）自横向而言，任何意志老是对于某物的意志，这就是说，意志超越自身而指向某个对象（不管这个对象真实存在与否）；如果将意志比方为某种光亮（如西方所言的理性之光，或如中国古代传统所揭示的虚明灵觉），那么这种光亮总会附着在某物之上（事实上，具身化的意志（Embodied Consciousness）总照旧将我方放置在某种具体处境当中，而处境就是由各样物（Thing）及事态（State of Affairs）组成）。（2）自纵向而言，意志活动（意向活动）之间自身具有某种动机性关联（Motivational Connections），各个意向活动之间的关系亦然意向的；这也就是说：万般意向相互关联、叠加而组成一个纷至踏来的开放性举座（不见其永恒的开放性举座，对时辰意志略作侦察便可明白其意）。与此意向举座相对的等于对象性的世界举座。换句话说：意志活动和对象性的世界举座这两者是同构的（Simultaneously Correlative Constitution）。在主体的施行存在中，此双重意向结构一横一纵地铺展着糊口的举座。通过此双重意向结构，东谈主作为主体的有限性也被彰显无遗：主体作为具身化的灵明运作于存在的举座当中，他所具有的光亮老是有限的（横向而言：有所照亮就意味着有所不照；纵向而言：光亮不见永恒而必有永恒，时辰性个体皆不离生灭）。

比较所具有的视域结构即扎根于此上的双重意向结构中：被比较的对象以及比较所从而出的维度源自横向直不雅意向的呈现（横向直不雅意向的伸开即是事物的显现），而显现/隐退游戏的连气儿则源自纵向意向的动机性关联。但另一方面，比较的对象也有其自身的并立性（自身持驻性），任何事物都有其不可穿透性。也正因为如斯，侧显才成为事物显现自身的本质结构。是以，更确切地说：比较的视域结构和主体意志活动的双重意向结构亦然相互共属的，莫得谁能够将对方消融在自身当中，两者是相互奠基（Mutual Foundation）的关系。

在此需特别指出的是：由于主体意志活动的纵向性，主体的糊口具有某种生成、成长的特性，每个意志活动的绽开都领有属于其自身的领悟、情感等各样要素，在纵向意向的伸开中，这些要素会不息汇入主体自身的性状当中并不息积淀，而这就组成该主体在视域结构上的某种具体倾向性，它会影响主体后续糊口状态的具体伸开。咱们将东谈主刻画为一种历史性的存在，所突显的恰恰就是此上的道理。比较自身作为某种具体的糊口活动，既参与通盘主体的成长进程又为其所主导，这就是说：比较作为某种特定的动机性关联自身就是历史性的。

五、通论：比较的伸开与完成

在阐扬此上的结构之后，咱们可以从举座上对比较的伸开和完成加以展示。此中包含两个关节：比较的伸开以及比较的完成。就后者而言，随着所处情况的不同，其所谓完成又包含两种情形：真实的完成以及未完成式的完成。与此相干，比较可在类型上加以区分：亦即从存在者/存在论的角度进行三重区分。此下依次伸开描摹。

先来看比较的伸开：如斯上所言，任何比较老是某个主体在某种动机关联下所发出的意向或意图。由此而言，比较意向乃是比较活动的基本组成要素：它将意志的眼神瞄向被比较者以及比较所从而出的维度。此要素若不出现，就无所谓比较的伸开。但仅有比较的意向，也还谈不上比较的真实伸开。正如斯前所指出的：被比较之物的自身呈现乃是比较伸开的前提。在被比较之物自身呈现之前，比较的意向照旧浮泛的、全然贫乏的。而在相应的直不雅行径（包括理性直不雅和限度直不雅在内）将被比较的对象呈现出来之后，比较才可以得到真切的落实。唯独结合比较意向和直不雅充实这两者，咱们才能谈及比较的真实伸开。而此两者之间的关系则决定了比较伸开的模样，咱们将其区分为静态与动态两种比较模式。在静态模式中，比较意向与直不雅充实完全是同步、同期的，被比较的对象之间的同异性（或其他相干性状）直接、完整地呈现自身并与比较意向形影相随，这里并不存在一个比较进程的变化（几许与程度的变化）情形。而在动态模式中，情形则与此不同，比较意向和直不雅充实之间存在着随时辰变化的情形，被比较的对象之间的相干性状以不息变换的方式（如增强、松开、增多、减少）呈现自身，这种呈现存时候会达到某种渴望的极限，但也可能不存在此类极限（亦即可以无限地比较下去，在此情形下，比较活动不行得到彻底的完成）。

不管在静态照旧动态的比较模式中，一朝比较意向（或意图）得到最终的充实（亦即被比较之物的相干比较性状得到了彻底、完整的自身呈现），那么通盘比较活动就得到了完成。例如：咱们想比较两把直尺的诅咒，而这两把直尺就并排地摆放在咱们眼前，其诅咒差异一目了然（直截、彻底的自身呈现），该比较就以静态方式得到了完成。又例如：咱们想比较两位畅通员的耐力并为此设定一万米的竞走，随着比赛的伸开，两者之间的耐力性能差异不息得到彰显，到比赛收尾时，两者之间的耐力差异得到总体展现，此时该比较就以动态方式得到了完成。但并非总计的比较都能得到最终的完成，更确切地说，总计深层的比较都有其不可完成性。这并非出于比较自身的错误，它源自此上所言及的两重原因：事物自身（包括比较的维度在内）的呈现本来就是一种显现/隐退的不灭游戏（对那些具有人命的事物来说情形尤其如斯），而实施比较活动的主体自身乃是有限的存在者并永恒以历史性的方式糊口着（与事物的呈现方式一致，同样以显现/隐退的游戏作为其压根存在方式）。这就意味着：在深层的比较中，比较必须以解构、建构的双重方式运作且永不停息。解构意味着对隐退之物、历史积淀的悬置、通达，而建构则是对当下显现的吸纳、保存乃至搭建。两者相互共属、瓜代运作以成就比较的无限伸开。

与比较的完成属性相干，咱们可以将比较区分为三种类型：（1）存在者条理上的比较（用上的比较）：在某种道理上，任何对象都可以从现成存在者的角度加以关照。从这个角度开赴而产生的比较就是存在者条理上的比较。唯独在现成存在者的条理上，咱们才能谈及真实道理上的完成。具体有形之物的比较可以如斯，无形、普遍之物的比较亦可以如斯。例如：不同的念念想之间也可以通过列表的形式加以比较（事实上，好多念念想比较办事就停留在这个条理上）。从中国玄学的角度来说，这种比较所触及的只是用上的比较（自然，用的意蕴要比现成存在的意蕴丰富不少）。（2）存在论条理上的比较（体上的比较）：当咱们以如其所是的方式来领会、把持被比较的对象及其比较特性的时候（亦即相应显现/隐退的双重特性以及历史性的时候），此时所作念的比较就不会只是停留在现成存在的层面，而是会深入到事物的绵延人道当中，并依照其人道的持驻方式来伸开生动、活泼的比较，而这就是存在论条理上的比较。一朝比较办事进入存在论的条理，该比较就可以被称为深层比较。而如斯上所言，凡深层比较都不可能在真切的道理得到最终的完成。从中国玄学的角度来说，这种比较所触及的是体上的比较。（3）两者的融会（体用相融的比较）：此上两种比较并非全然不相干的，它们可以在更高的层面的得到融会。存在论条理与存在者条理的好意思满结合，恰恰可以成就真切、完善的比较：前者与人道的圆而神相应，尔后者则与呈现者的方以知相应。以前者融会后者，则现成存在不再是现成存在，而是成为人道的生动、具身呈现；以后者落实前者，则人道的呈现就不再是某种虚无缥缈之物，而是展现为具体、真实的绽出。从中国玄学的角度来说，这就是体用圆融道理上的比较。比较活动达到这个条理，才是最真切、完善的比较，该道理上的比较自然是不行一蹴而就的，它必须时常刻刻加以更新。

六、念念想比较作为原初的对话

在揭示出比较的一般结构及其伸开特征之后，咱们现在来看作为某种特定类型的念念想比较。与具体的物象世界相对照，念念想乃是无形之物，因而念念想之比较是无形的比较。但虽无形而有象，念念想亦有其自身的轨则性（念念想的人道）。按其呈现方式的不同，念念想比较亦随之有所不同。与此上的类型区分相应，念念想比较亦有三种基本类型：（1）作为现成存在者的念念想之比较：念念想源出于意志活动对世界（整全的世界总体）真理的把持和揭示，一朝被把持和揭示出来的真理通过话语文字等方式被凝固乃至程式化，念念想就有可能从其母体零碎成为某种现成在手之物，而念念想比较也就成为万般现成念念想要素、关节之间的分类与胪列（相似、相异等）。玄学教科书上多有此类念念想比较。（2）存在论道理上的念念想比较：当念念想脱离现成存在的凝固样态，重返其自身的生成境域并如其自身地加以运作的时候，念念想就成为某种灵动的精神活体。这时候，得到明白的就不再是某些离散的念念想块片或要素，而是总计的念念想因素都在某个流动的举座中相互关联、相互衬映，就好象被赋予了灵魂、空隙出身命的亮泽。念念想比较达到这个条理，就可以被成为存在论道理上的念念想比较。总计出色的念念想比较办事或多或少都会触及该层面，存在论-糊口论分析或不雅念的生成谱系侦察（念念想不雅念的考古学）则是此中常见的探索方式。（3）圆融一容貌的念念想比较：此时比较办事虽然仍旧从某个念念想因素开赴，但在此之中，鲜美的念念想举座（作为未曾明言的本真念念想境域、精神人命之流）照旧参与进来并随时轨则着当下比较的伸开，就好比灵动的念念想之流穿透当下被比较的念念想因素并将其带向存在举座（或某个存在领域）的澄明。俗话所谓的“一花一生界，一叶一菩提”抑或“只言片语，深得个中三昧”，大约可形容该道理上的念念想比较（如王弼的“圣东谈主体无”之辨）。就完成性而言，第一种道理上的念念想比较或可完成，尔后两者则不可完成（不行达成终极道理上的完成，只能是未完成式的完成、尽而不尽）。施行上，唯独超越第一种道理而进入后两重道理条理，咱们才能谈及真切的念念想比较。盖就其人道而言，念念想乃是深层之物，念念想比较作为深层比较有其不可完成性。

念念想比较的不可完成性，如上所言，恰恰源出于念念想的人道。正如帕斯卡所言：东谈主是一株会念念想的芦苇；抑或如其他西方格言所说：东谈主乃是念念想动物或理性的动物。这标明：古代哲东谈主早已将念念想领会为东谈主类存在的压根特性，而念念想比较则是完成该特性的一条谈路。东谈主的存在是一种有其终始而不见终始的通达，念念想作为敞亮之光则时常刻刻参与组建其存在。念念想的运作明示了意志活动的主体在不息地领会自身及其所处的世界。而念念想比较则是某种特出的领会方式：它要求伸开领会活动的主体以念念想对比的方式走出自我、走向他东谈主。因为任何念念想比较都意味着：以走向异质或他东谈主念念想的方式来拓展自身的念念想可能性（念念想空间）。这也就是说：念念想比较乃是一种以主体为本的对话，被比较的念念想之间自然是对话，领会被比较的念念想也早照旧是对话了，且后者乃是前者的基础。即此而言，念念想比较乃是具备双重结构的对话，而伸开比较活动的主体则是比较的真实枢机。当比较来得越是真切、越是原始，对话的伸开也就愈发领悟、源始。唯独当念念想比较达于原初对话的条理，敷裕成效的念念想果实才会出现。原初对话的达成需要有两个基本要求：（1）被比较的念念想却有其深刻性：它们源自某位念念想者对真理的三念念尔后行和深刻把持，亦即这些念念想自身就源出于原初的对话（与真理自身的觌面相见）；（2）实施比较活动的主体能够虚涵实泳、如其自身地伸开念念想的运作：他既能哀感顽艳地领会被比较的念念想，又能在被撑开的比较视域中空闲婉转乃至发现念念想新突破的可能性（健无私方身处比较而进入念念想运作的原发牵引之中、被比较的念念想成为牵引念念想突破的导火索）。这才是念念想比较中最为要害的部分，所谓的“神而明之，存乎其东谈主”、“苟非其东谈主，谈不虚行”。一朝真切的念念想比较得到伸开，实施比较活动的主体就在某种道理上顺利地走出了自我、走向了他东谈主，或者说：通过念念想对话的方式丰富了我方。从另一方面来讲，主体通过丰富我方的方式也向通盘世界馈遗了念念想的鲜美人命，亦即为他东谈主念念想的自我丰富提供了可能性（道理的相互交织、精神的充盈与好意思满）。这里的主体既可以指个体，也可以指某个文化共同体，然比较活动的最终落实老是某个具体的主体。

七、对比较玄学之将来的瞻望

如果将玄学视为具备整严系统相的念念想，那么玄学比较就是高阶的念念想比较。如果将玄学视为本真的运念念活动，那么玄学比较就等同于原初的念念想比较。不管若何明白，此上所揭示的念念想比较特性即是玄学比较的特性。不同玄学念念想之间的比较，乃是玄学念念想者所必须肩负的株连，通过这种方式他们试图尽念念想之性。念念想是东谈主类存在的特性，因而尽念念想之性即是为了尽东谈主之性。东谈主生于天地万物之中（无所逃于天地之间），因而尽东谈主之性就隐含着尽天地万物之性。就此而言，玄学念念想的比较乃是呼应东谈主性自身的招呼，完成东谈主性为自身所设定的目的（Telos）。然天地万物之性无限，东谈主性无限，念念想亦无限，因而玄学念念想的比较办事，从压根上来言，就是一项无至极的办事（Infinite Task）。

玄学念念想的比较办事虽然无有至极，但在具体的历史情境中，它老是呈现出某种特定的样态。这就意味着：每个期间都有其特定的玄学比较办事，念念想比较的无限性就以此种方式展现自身。例如：在春秋期间，儒家、墨家是显学，其比较、对话乃至冲突在其时蔚为大不雅；在宋明时期，朱陆或陆王（狭义的理学与心学）之间的比较成为期间念念潮的主流。在咱们如今所处的这个期间，中西（乃至加上印度等斯文）玄学念念想之间的比较、对话就成为念念想者所要面对的主要问题。与此前的系统里面比较相对照（儒谈为原生自不必说、梵学自后亦彻底中国化），如今所面对的念念想对话情势要严峻、复杂得多，故前东谈主有言“三千年未有之变局”。介于目前西方念念想的强势地位，肩负起中西念念想比较的重负并完了某种突破性融会的任务端赖东方尤其是中国的念念想者。

依照此上对比较尤其是念念想比较之特性的展示，当下肩负念念想比较重负的念念想者应从此下诸方面伸开努力：（1）起先要让中西玄学念念想（被比较的对象、非现成的对象）如其自身地呈现自身，在此咱们需要悬置各样现实问题的牵连，以虚心涵泳的姿态插足到领会中西念念想各自的生成情境和成长端倪的办事当中，这是比较办事得以伸开的前提。（2）其次得努力擢升我方的念念想深度与念念考力度，就好比唯有扎根深厚者方能无惧地挺立、唯有藏身岑岭方能放眼远眺，唯独真实的念念想者才能伸开真切的念念想比较。（3）回首问题自身、生活自身：咱们身处其中的施行生活境域才是念念想的发祥地，这才是任何念念想、任何念念想比较无穷无限、用之不竭的终极发生境域，玄学念念想及其比较必须从生活世界中接收人命、力量。此上三点，第一丝相应于比较对象的呈现，第二点相应于实施比较活动的主体的念念想视域，而第三点则相应于涵摄前两者并赋予其以道理、人命的终极发生境域，这里面守密着理性与世界的终极巧妙。需要指出的是：这三方面的办事并不行截然分开，施行上，他们老是相互缠绕、相互共属的。这也就是说：唯独当三个层面的办事达成源始的领悟，真切道理上（敷裕成效）的玄学比较办事才会出现。它需要天才式东谈主物的参与，但更需要通盘文化共同体的通力合作，该合作是无期限的。

儒学中的真理领会论问题

邹晓东*

内容提要：基尔克果认为，唯独两种融贯一致的真理领会论：苏格拉底式的、真理教师式的。前者强调强调从我方开赴，后者则仰仗真理教师施以援手。相应的“时刻”意志分析标明，这两种领会论逻辑上不相容。作为比较：儒家的“田地与教化”意志，难得教化者的传授指导作用，具有真理教师式因素；“天命之谓性，苟且之谓谈”命题，则高举学生我方固有的真理领会材干，具有不可忽视的苏格拉底式因素。鉴于前述逻辑不相容性，儒学有必要认真扫视其“真理领会论”问题。

要害词：田地论 起点论 真理领会论问题 苏格拉底式 真理教师式

儒学中存在真理问题吗？或者，研究儒学，有必要超越真理问题吗？——在现时中国玄学史研究界，这是个颇令东谈主纠结的问题。一方面，真理问题乃西方玄学的中枢问题，[14]中国玄学史学科恰恰又是西学东渐之成果，中国玄学（包括儒家玄学）史研究很难侧目相干议题。另方面，反不雅历时约一百年的中国玄学史研究，西哲话语居主导地位，传统的中国内涵趋于清苦。[15]同感身受，目前，相配一部分学者认定：真理问题与领会论（知识论）探讨，压根不适切中国玄学史研究。——传统中国念念想史，果真自外于真理及其领会论问题？

真理及其领会论问题，是基尔克果《玄学片段》的主题。该书第一章，对西方念念想史上的两种真理领会论（分别是：古希腊苏格拉底模式、希伯来-基督教真理教师模式），进行了深刻的比较分析。这些分析将真理及其领会论问题，作为饶有风趣的糊口问题处理，为读者将心比心的了解提供了巨大便利。——施行上，作为一个糊口问题，真理及其领会论问题，在儒祖传统中同样不可幸免。[16]咱们知谈，宋明儒家摈弃释老，而在为学方法上则争辩“支离”、“大体”。凡此各样，皆与真理及其领会论问题脱不开干系。众所周知，《大学》、《中庸》是宋明儒学的灵感源泉。施行上，在《大学》、《中庸》及其宋明解读史中，照实存在堪与两希传统相比较的“真理及其领会论问题”研讨。况且，这些研讨对儒学来说，绝非腹背之毛或无关紧要的。将《玄学片段》中的两种真理领会论，与儒学中的相干研讨加以对比，偶然将对儒学自我明白产生深刻的刺激作用。

一

基尔克果《玄学片段》第一章定名为“念念考决策”。该章从“真理可学吗”这个问题谈起。据基尔克果侦察，这个问题开始于苏格拉底的“良习（作为对真理的洞见）是否可教”问题。[17]与此同期，苏格拉底对这个问题给出了一个苏格拉底式措置决策。这一决策，施行上是被认识与论证逼出来的。

每每，东谈主们认为，教—学是一个真理传授进程。但苏格拉底却指出：受教或学习真理，对学生来说，与主动寻求真理无异。为什么这样说呢？咱们可以这样看：假设教师有材干向学生陈述真理，但学生我方若死不开窍，他仍然无法接受这真理。“开窍”的谈理是“对教师的陈述心领意会”，具体到“真理”语境即：按照真理明白这真理陈述。但问题在于，作为尚不领有真理的学生（否则的话，他就没必要作念学生了），他若何知谈我方的明白是不是在“按照真理”呢？教师（假设他知谈真理）自然可以对学生的诬陷忽视指正，但对于这指正，学生同样难以作念到“按照真理”加以明白。是以，即便面对一个真理陈述者，学生依然有株连通过我方的努力，克服各样诬陷达到对真理的真理性明白。这种“我方努力——克服—达到”，正是一种主动的寻求进程。——但是，这（“主动寻求真理”）可能吗？

“开窍”这一汉语抒发，有助于咱们明白苏格拉底的念念路。“开窍”属于己天职事。外部条件再优厚，也不行保证某东谈主在某方面例必开窍；正因此，汉语中才会有“死不开窍”一说。“自动开窍”是苏格拉底式真理领会论的点睛之笔。咱们来看他的认识分析和论证。起先，他指出：照旧知谈真理的东谈主，莫得必要再去寻求，因为他照旧知谈了。再者，那些对真理一无所知、与之毫无株连的东谈主，既不知谈要寻求什么，也不弄不清楚该若何寻求（两者其实是一趟事）。是以，欲使真理寻求既有必要又有可能，就必须存在一种“既不知又实有株连”的特殊状态。这种状态，苏格拉底称之为“淡忘”。淡忘不同于纯然的无知，淡忘者每每可以凭借回忆，将淡忘的信息从新找回。就此而言，它是一种“似知非知”状态，其中蕴含着灵光乍现的潜能。苏格拉底顺此忽视如下表面：灵魂来自真理世界因而从来都知谈真理，只是在降生为东谈主之际真理归于淡忘了，真理寻求者必须收拢这种“淡忘—领有”潜能不放，是为领会真理的唯一谈路。据此，“寻求真理”本质上等于“回忆”。[18]

东谈主以“淡忘”形式领有的“真理”，咱们称之为“固有真理”。这是回忆或自动开窍的前提。苏格拉底进而将“灵魂固有真理—回忆材干”归诸每一个东谈主。这样，东谈主和东谈主之间——特别地，包括每每所谓的教师和学生之间——因而就不存在真理上的授受关系。任何学习活动，就其顺利而言，本质上都是回忆。[19]“教—学”进程，对这种“顺利—回忆”而言，则辱骂本质的、历史性的、偶然的“机缘”。作为这种领会论的忠淳厚践者，苏格拉底以一种“怪东谈主”面庞现于世。他（苏格拉底）本着一律平等的谦虚与一律平等的尊容，处理我方和一切其他个体的关系，不求专门和所谓博学鸿儒扎堆儿，而是悬河注水地跟被他撞见的一切职业者作念玄学论辩。他拒却教师头衔，也拒却尊别东谈主为师。他不允许每每所谓“师—生”意志（中枢在于“真理授受”），干扰、破坏东谈主从事“回忆”的自觉。

基尔克果特别强调，上述苏格拉底式真理领会论，非论在认识上照旧在实践上，都相配融贯一致。总的来说，作为一种糊口意志，苏格拉底式真理领会论，与每每旨在授受真理的“教—学”或“师—生”意志不相容。在逻辑的锁链中，苏格拉底把“机缘”关系，界定为东谈主与东谈主之间的“最高关系”。[20]“机缘”认识使外部一切都沦为非本质性因素，“从我方（固有真理）开赴”成为每个东谈主在真理问题上的唯一选项。苏格拉底似乎有种准宗教性的办事感，那就是，通过玄学论辩维系我方并促成他东谈主的“回忆”意志。面对这种义无反顾的表面与实践，基尔克果叹气谈：“何等精彩的一贯性！”[21]

二

这一节，咱们来看《中庸》开篇所提供的领会论决策。咱们先从《大学》谈起，这会使咱们的念念路更清晰。

咱们知谈，殷周之变开启的西周意志形态传统，可概述为“敬德修德以配天命”这个命题。“敬”与“修”，一方面强调着“德”的“东谈主为”性，另方面则示意存在一系列“德目”共鸣。《大学》开篇所谓“明德”者，施行上可以从“德目的好意思满全集”角度明白。[22]在接下来的论说中，《大学》将这种“明德”田地差别为八个条理——六合平（明明德于六合）、国治（治其国）、家都（都其家）、身修（修其身）、心正（正其心）、意诚（诚其意）、知至（致其知）、物格（格物）——并相应指示每个条理（除“格物、致知”）的通用与特殊原则。[23]《大学》作家认为，这些原则传承自“古之欲明明德于六合者”，自觉罢职这些原则办事，乃达致最高田地（“明德”）的不二路子。《大学》作家在传授这些原则时，昭着持有一种教师或教化者意志。

非论如何，教师的传授或教化办事，使得“知识”（知谈“德目”或“东谈主事原则”）不再成为一个问题。相形之下，“知而不行”问题大大突显起来。《大学》在进一步解释八条件（前述八个条理）时，干脆略过最基层的“格物、致知”，而是径从“所谓诚其意”空论连篇，我认为唯独从“知识问题淡化，知而不行问题超越”角度才能解通。[24]“所谓诚其意者”章形容“小东谈主闲居为不善，无所不至，见正人尔后厌然，掩其不善，而著其善”，这正是对知而不行者心态的生动写真。相应的，“诚其意”等于面对“德目共鸣—东谈主事原则”，自觉“诚”其践守之“意”。这种“自觉”功夫，总的来说是种“意志”努力（知识问题在此之外早已措置）。

但问题在于，教师传授或推广教化，真的足以措置“知识”问题吗？ 咱们知谈，《论语》纪录孔子曾批驳说：“有过之而无不足”（《先进》），“谈不行”（《公冶长》、《微子》）。在裁剪上，《论语》似未超越“有过之而无不足”与“谈不行”间的关联性。但《中庸》在援用孔子语录时，却将二者明确拉到了一都：“谈之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不足也；谈之不解也，我知之矣，贤者过之，不肖者不足也。”——“智者、贤者”赶巧是“知谈德目原则”、“自觉执守相须知识”的典范，这样的东谈主却因“过之”（意志力充足）而“谈不行”，问题因而直指“知识—明白”方面。咱们不得不追问：教师的传授或教化，真能作念到向学生和盘托出真理性知识？换言之，学生在面对教师的传授教化时，他所战斗的简直现成真知？施行上，即便教师有本事和盘托出真知，在学生一方照旧存在一个明白消化问题。“有过之而无不足”正缘于“意志力”盲目地结好于“有偏差的知识—明白”。“知识—明白”的偏差问题如何措置？

现在的气象是：教师、传统或史籍（特别地，经孔子这样的至圣级教师编修过的正典）皆不存在问题（否则，教师的“有过之而无不足”评判，就归于无效），而学生则在“知识—明白”上不息出偏（注视：《中庸》中的“知者过之、贤者过之”乃全称命题）。教师照旧尽力，问题若还有望措置，那便只能靠学生我方了。学生我方凭什么克服这个问题？——参考苏格拉底“固有真理—回忆”模式，咱们发现，《中庸》“天命之谓性，苟且之谓谈”同样是把措置但愿委派在了修业者我方身上。“天命之谓性”可比较于“（灵魂的）固有真理”，“苟且之谓谈”则相应于“回忆”，两者的基本精神都是“从我方开赴”。[25]

从这个角度看，《中庸》之特选“正人之中庸也，正人而时中；小东谈主之中庸也，小东谈主而无顾忌也”、“东谈主莫不饮食也，鲜能知味也”、“舜其大智也与，舜好问而好察迩言，其斯以为舜乎”这些孔子语录，正为鸠合抽取其中的“从我方开赴—利用晴天命之性”意味。概言之，凡贫乏“从我方开赴—自觉利用天命之性”者，非论知识如何丰富、意志如何强劲，都属于“反中庸”、“无顾忌”、“不知味”者。真实的“中庸”、“时中”、“知味”、“大智”，只能在“对天命之性的不息利用”中达成。这种“利用”，《中庸》开篇称之为“苟且”，紧接着又以“戒慎乎其所不睹，畏俱乎其所不闻”赐与描摹。而在后半部分，《中庸》则在“诚”论中不息相干磋商，但那时咱们将会遇到新的问题。

三

《大学》“明德”（好意思满的德目大全），指称东谈主为的最高田地。从“知识—明白”角度看，这一田地要求对于“明德”的“好意思满无误的知识或明白”。就东谈主为努力而言，这需要一个“寻修业识—明白”的进程；对于这进程而言，“最高田地—好意思满无误的知识或明白”是其终点。每每，咱们会认为，这个“终点”具有“决定性道理”：跨过这个点，东谈主就彻底进入知识—明白上的“好意思满无误”田地。这样一个“点”，基尔克果称之为“决定性时刻”。然则，进一步的分析却标明，苏格拉底式真理领会论，拒却这种决定性时刻。

在《玄学片段》“念念考决策”中，基尔克果这样表述谈：“时辰上的开端啥都不算，因为：就在此刻我发现，原来我一直悄然无声地知谈真理；与此同期这一刻即为“一直”所湮没，如斯这般地消融归化，以至即便我欲寻之，也照旧无法将其觅到，因为压根无所谓‘彼’、‘此’，而唯独‘相互相互与无彼无此’。”[26]“团结时刻”指“回忆顺利”时刻。基尔克果这句话，是对“淡忘—回忆”比方的进一步扩充。咱们不应据我方现成的希腊玄学史知识，将此“不再有‘彼’、‘此’之分，而唯独‘相互相互与无彼无此’”，释为“灵魂回到不灭世界—不灭世界不存在相互之分”而简单了事，尽管这“一直”（汉译）字面上就是“不灭”（英译）。基尔克果从“回忆顺利”的角度磋议这不灭的“相互相互与无彼无此”，这个语境咱们必须特别难得。换言之，从基尔克果“相互相互与无彼无此”提法中，咱们应读出充足的“领会论”意味。

咱们可以这样看：在回忆顺利之前，回忆者必须笃信“回忆乃领会真理之路”，否则，他就无心从事“回忆”，而转向他所看好（本质上亦然一种笃信）的其他领会模式。这样的领会者若果有所获，则自然会归功于这其他模式，从而与苏格拉底模式进一步忽视。苏格拉底模式的笃信—躬行者与此相反。在回忆顺利（因而知谈真理）之际，他将由衷颂赞：“灵魂固有真理”所言不虚，“自我回忆”果然是领会真理之路。值此之际，除庆幸我方在“不知谈”时竟能“笃信—躬行”外，他无须感德任何其他东谈主与事。而且，就连这“笃信—躬行”，也并非从无到有的真理注入者——真理一直和他同在（“灵魂固有真理”）。而就“笃信—躬行”能为他带来“真理知识”而言，“笃信—躬行”这种糊口姿态自身就是真理性的。就此而言，在回忆顺利之前，回忆者照旧糊口在真理状态了；回忆的顺利，涓滴不加增回忆者糊口的真理性（认识上，任何“加增”都是对“笃信—躬行”真理性之狡赖）。——这个“涓滴不加增”，自然也包括“在知谈（领会、明白）方面不加增”。基尔克果所谓“悄然无声地知谈真理”，其逻辑正在于此。然则，我但愿咱们能在一种“上身”状态中，进一步体会这种“在不知谈中知谈”意志。

咱们这样看：在顺利之前的“笃信”阶段，“回忆顺利”不可幸免地被遐想为“决定性时刻”，此后、此前天壤之隔。然则，“天壤之隔”遐想，严格来讲是在扣头“笃信—躬行”之真理性，这在一定程度上有损于当事东谈主的“回忆”努力。不过，只要当事东谈主的“笃信”足以（哪怕是绵绵若存地）看护其“回忆”努力，那么，一朝回忆顺利，他将立时阐明“笃信—躬行”原原本本的真理性。具体若何阐明法呢？咱们说，这“原原本本”理当触及“领会（知识、明白）”方面。而前已指出，在“笃信—躬行”这种真理性糊口姿态中，“笃信”是“躬行”的基础；作为一种明白状态，“笃信”因而有资格被视为“知谈真理”。再次强调，在苏格拉底式糊口者那里，“笃信回忆=知谈真理”；在这个道理上，苏格拉底式糊口者“一直知谈真理”。——现在的问题是，在回忆顺利之际，这位苏格拉底式糊口者将不息保持这“笃信”呢，照旧把它断念而仅取“回忆起来的具体内容”？鉴于“笃信回忆=知谈真理”，断念“笃信”等于断念“真理性”，认识上这有点荒唐。咱们照旧进行糊口分析吧。

回忆顺利者将进入怎样一种糊口—领会状态呢？自顺利这刻起，他将成为超时空的全知者吗？在超时空的全知中，他将如何看待那段“笃信—躬行”的历史性糊口？——这超出了咱们的明白。但在所谓“回忆顺利”之后，他若依然糊口在历史时空中，那么，他通过回忆达成的“知谈”，就绝非什么“超时空的全知”。糊口的时空性决定了他只能知谈“处境化真理”，咱们把称之为“处境化真知”。这样的话，为不息获取与新处境相应的“处境化真知”，他必须一如既往保持“笃信—躬行”姿态。什么时候，他以特定的处境化真知取代了对回忆的笃信—躬行，什么时候，他的糊口就开始自外于真理。换言之，在历史时空中，苏格拉底式糊口的真理性的唯一方针就是“笃信回忆—躬行回忆”。

咱们将分析再鼓动一步。苏格拉底式糊口者，凭什么分辨“处境化真知”与“其他杂念”呢？在顺利分辨之前，他并不领有“知识”性分辨模范，“知识”性模范只能是“处境化真知”自身，若已有此“知”便无需所谓回忆与分辨了。而在莫得知识性模范的情况下，苏格拉底式领会者，施行上只能随着“回忆的嗅觉”走。什么时候，他觉取得忆顺利了，那时候他所抓持的不雅念或知识，就是他所回忆起来的处境化真知。以“觉取得忆顺利了”标定“处境化真知”，而非反过来以“处境化真知”标定“回忆顺利了”，这是对“笃信回忆—躬行回忆”真理性的彻底肯定。特别强调：当事东谈主无法再对我方藉以执行“笃信回忆—躬行回忆”的“认为”，再忽视任何有道理的真理问题——因为若非处在真理性的“笃信回忆—躬行回忆”中（这只能通过当事东谈主我方的“回忆感”保持），他的任何提问都既不具有真理性，也不可能将他引向任何真知。换言之，“笃信回忆—躬行回忆”，在苏格拉底模式中必须具有自明的可上身性。就糊口者随时可以进入“笃信回忆—躬行回忆”这真理性姿态而言，此刻与彼刻之间压根不存在轻重厚薄之分。基尔克果考语——“不再有‘彼’、‘此’之分，有的只是‘相互相互与不分相互’”——正可从这个角度明白。

作为学庸（特别是《大学》）解读者，王阳明的龙场之悟颇具基尔克果的苏格拉底性。自然，咱们完全可以反过来说。——作为王阳明的前辈，朱熹虽征引《中庸》“天命之性”解《大学》“明德”，但落实到“格物致知”问题上，“天命之性—吾心之全体大用”施行上则是有待“外物之理”、“读书讲明学问”填充的“能知”。然则，王阳明在严肃服膺这种真理领会论的进程中，至少曾两度致疾。[27]咱们来简单分析王阳明遭受的领会论困境。从朱派“格外物”倾向很容易扩充出自我怀疑立场。这种严肃立场要求对我方一切不雅念保持警惕，务求以“格外物致知”净化乃至重建我方的知识系统。然则，自我怀疑越深彻，就越无法抓取笃定性知识。“抓取”触及“判断权”问题。他将我方一切不雅念皆视为可疑者，因而不复领有判断或抓取的模范。如斯一来，“格外物致知”的唯一但愿就是：在“格外物”进程中，有灵异的火花走漏，模范与真知一会儿自明。王阳明早年的“格外物”实践，昭着莫得遇到这类火花与一会儿。他只能猝然地看念出念没，渴慕真知却无力把捉。深彻的自我怀疑，导致了真知判断权的丧失。

从21到30岁，王阳明的经历是这样的：只要他不息严肃执守朱派“格外物”领会论，他便只好以圣学外行人自视。[28]不过，随着年事增长，他的领会论倾向开始转变。《年谱一》纪录，王阳明32岁开始对“爱亲人道”一类提法有真情实感，37岁于龙场则夜悟“圣东谈主之谈，吾性自足，向之求理于事物者误也”。[29]37岁的这次领悟，于王阳明是一次彻底转型。由此，他从新拿回真知判断权，并从此紧抓不放。比如，在《大学问》中，他这样说谈：“至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有自然之中，是乃民彝物则之极，而辞谢稍有议拟增损于其间也。稍有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓也。……后之东谈主惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其辱骂之则，支离决裂，东谈主欲肆而天理一火，明德、亲民、之学遂大乱于六合。”[30]“随感随应”的“辱骂”、“发见”，内在于“吾心”，此正是原原本本的“真知”。要之，果敢抓取我方心中的“是而是焉，非而非焉”嗅觉即可，任何旨在怀疑（“拟议增损”）此直感的“揣摸测度”，一律被批驳为“私意小智”、“支离决裂”。王阳明以这种方式巩固着“从我方开赴”的判断权，不难指出，他所走的正是《中庸》“天命之谓性，苟且之谓谈”的起点论念念路。此外，《大学问》特别强调，“至善之发见”的材干，“虽小东谈主之心亦必有之”。[31]这昭着是将“从我方开赴—真知判断权”归给了每一位领会者个体。

咱们适当比较一下王阳明解释下的《大学》，和基尔克果笔下的苏格拉底。苏格拉底曾纠结于这个问题：“知谈真理者不必寻求，不知谈者必不知如何寻求。”[32]如何界定“寻求真理”这件事呢？“淡忘—回忆”是个很有魔力的比方，在此意象下，不知谈真理者可藉“回忆”自行寻求。不息扩充这个比方，回忆者在回忆顺利之际，会当仁不让地说：我方当初的“不知谈”其实是一种“知谈”，否则我方若何会有意志地踏上（笃信—躬行）这条真理之路呢？本节，咱们冒险将此“不知谈—知谈”落实为“当事东谈主对回忆的笃信”。咱们说，在“回忆顺利”（每一次）之前，“回忆者”照旧在充分享用那“固有真理”了。而在回忆顺利之际，作为一个历史性糊口者，当事东谈主不会以曾经的“笃信—躬行”为过期；相反，他将不息在“笃信—躬行”中，进入新的“回忆—顺利”轮回。——王阳明解释下的《大学》模式（参考《大学问》），本质上与基尔克果的这个苏格拉底模式重复。王阳明所谓“至善之在吾心—至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应—莫不有自然之中”，这同样是一个“笃信”抒发式。因着这种笃信，“至善在吾心的发见”，便成为当事东谈主的钟情焦点。每逢“笃信—钟情”有所得，当事东谈主的“笃信—钟情”意志就会再次加强，从而不息处于“起点”状态。如斯一来，“最高田地”问题只能不息舍弃。施行上，要磋议所谓“最高田地”，就必须有“决定性时刻”，但苏格拉底模式与王阳明起点论意志，在压根上拒却 “决定性时刻”的出现。

四

但是，对于历史上的儒家来说，田地论并非无关紧要。起先，田地论问题乃真理问题在儒学中的最初抒发形式。糊口者在追求最高田地的进程中普遍表现出来的“有过之而无不足”问题，则使儒学中的真理问题进一步横蛮化。《中庸》正是在这一问题意志中，发明“天命之谓性，苟且之谓谈”这一都点论意志的。此可谓儒学中的苏格拉底式倾向。但圣洁的起点论念念维或基尔克果的苏格拉底模式，并不足以概述《中庸》或儒家的中枢特征。起先，就意图而言，《中庸》忽视起点论，仍有以之为“通往最高田地之路”之意。其次，仅“从我方开赴”不足以分辨历史上的儒家与其他门户。从历史争论角度看，当佛、谈某些派别高举“从我方开赴”意志时，儒者却认为他们过着“非圣无教”的生活。特别地，在品评所谓“狂禅”风物时，儒家（特别是朱熹一片）忽视了一个辞谢忽视的问题：“从（真实的）我方开赴”往往沦为自我洗澡乃至自我死心的借口，当事东谈主因持有起点论意志而曲堗徙薪，但施行上则是在较低田地中打滚。朱熹等于这样批判陆九渊门户的：“忿欲纷起，直快猖獗”，“自家呵斥”。[33]

现在，问题是两难性的：田地论与苏格拉底式起点论，既难舍难离又难以相容。从发生学角度看，田地论传统，乃儒家忽视“有过之而无不足”问题之前提。废掉田地论传统，似乎只能走向“若何都行”，“有过之而无不足—真知问题”遂无从忽视，《中庸》式起点论也就不会出现。换个顺序看，苏格拉底式起点论一朝自觉，反过来不可幸免要摈弃田地论。——逻辑上，如果对峙磋议最高田地问题，就必须引进某种“决定性时刻”认识。《玄学片段》“念念考决策”的第二部分，便入辖下手呈现一种有“决定性时刻”的真理领会论。基尔克果称之为“真理教师”模式。

在苏格拉底模式中，真理及糊口者对真理的享用无时不可、无处不可，总计时刻因而一律平等。反过来看，若存在所谓“决定性时刻”，那便只能是“真理从无到有进入糊口者糊口”的时刻。——换言之，咱们总不行指望靠“非真理的东西”赋予“决定性道理”吧。就认识而言，非真理所赋予的决定性道理，不是真实的（真理性的）决定性道理，因而压根不是决定性道理。真实的决定性道理，只能由真理赋予，况且只能由真理的从无到有来赋予。（“真理”一词在基尔克果分析中展示出来的力量值得咱们仔细玩味。）为磋议“决定性时刻”，咱们必须拿掉苏格拉底式“固有真理”预设。

咱们不息分析“决定性时刻”认识。“决定性”与“平等性”相对。决定性我方必须是真理性的；相对于决定性时刻，之前总计时刻都辱骂真理性的；而对于之后总计时刻而言，决定性时刻是其真理性之源，否则不足以体现其决定性。——除了真理从无到有的进入之外，这里还需要一些更淡雅的东西。

咱们这样来看。一朝取消“固有真理”预设，“决定性时刻”之前的糊口状态，就只能被界定为“绝对无知—非真理”。不过，因为其“绝对无知—非真理”，这样的东谈主反而必定自认为糊口于真理之中（比如，以苏格拉底的方式）。但随着决定性时刻的到来，这种自我领会将被改变。在真理从无到有进入其糊口的决定性时刻，当事东谈主会彻底领会到今是而昨非。这种“昨今不同”体验，是“决定性”的标志之一，但非全部。——当事东谈主在通过决定性时刻之际，所获得的如果是苏格拉底式“固有真理”（且不说“超时空的全知”），那么，那时刻便与之后总计时刻一律平等了。这是个一噎止餐的决定性时刻。完整道理上的决定性时刻，必须作为接下来总计时刻的真理性之源。存在这样的念念考决策吗？

“绝对无知—非真理”的糊口者，从我方开赴不可能获得真理。这种东谈主领会真理的唯一但愿在于，有外来教师向他传授真理。但问题在于，传授是一趟事，明白是另一趟事。明白老是某个东谈主我方的明白。[34]真理教师若仅止于传授，“绝对无知—非真理”的学生若何可能不诬陷（以致只是直接起义）？为扼杀学生的“绝对无知—非真理—例必诬陷乃至起义”困境，真理教师必须同期赋予学生“接受真理的条件”（以下简称“真理条件”或“条件”）。这种“真理条件”对应于苏格拉底模式中的“开窍材干”；区别在于：在苏格拉底模式中，“开窍材干”为当事东谈主生而固有；而“真理条件”则是在一个东谈主出死后的某个时刻，由真理教师从无到有地赋予。基尔克果指出，这项办事超出了一般所谓的“教师”界说。真理教师赋予学生真理条件这件事，本质上讲属于“创造”限度。相应地，具有这等本事的真理教师，只能是造物者天主本东谈主。而学生获得真理条件的那“时刻”，则赶巧可用《新约》（基督教）所谓“腾达”来指称。[35]

腾达可以在职何处境中发生，只要真理教师情愿。腾达的首要道理在于腾达者获得了真理条件，从而与真理教师建立起实质性的师生关系。自然，他同期接受（从真理教师那里）第一个处境化真理。然则，“真理条件”是学生之为“学生”的压根，凭借它，学生不息从真理教师那里接受“处境化真理”。除非真理教师主动布告教学完成，学生永无资格自行终结师生关系。换言之，他必须一如既往地在真理条件中接受真理教师的传授，而不应因知谈了某些处境化真理而而以真理领有者自居。就此而言，“真理条件”与“处境化真理”，必须有明确区分。若何区分呢？咱们需要回到“腾达”时刻。

真理条件是在腾达时刻获得的，咱们要明白什么是真理条件，就必须回到腾达时刻。假如一个腾达者宣称我方正在利用真理条件，但却涓滴莫得想起我方的腾达时刻，试问他凭什么说他正在利用的就是那真理条件？那时刻是他鉴识那真理条件的唯一方针。

咱们来看这腾达与想起。腾达不是一件事不关己之事，当事东谈主无法以旁不雅者方式经历我方的腾达。前面指出，“腾达”跟随着一股强烈的“今是而昨非”之感。在这种嗅觉中，当事东谈主对此前领会模式与糊口状态的非真理性供认不讳。唯独这种嗅觉再起，他才能再次将利用真理条件的模式，与沉浸在我方当中的非真理模式区分开来。对真理条件的每一次利用，严格来说都必须在“想起腾达时刻”意志的陪护下进行，除此之外莫得任何东西能使当事东谈主确知他是在利用那真理条件。而且，这“想起”也不是“旁不雅性侦察”，而只能是腾达者利用真理条件时的“情感体验”，这才是组成“腾达”的实质性要素。

筹商到苏格拉底式的“压根无所谓‘彼’、‘此’，而唯独‘相互相互与无彼无此’”，东谈主在腾达成为真理教师的学生之前，施行上无不依靠某种自明的“笃信回忆—躬行回忆”感，而活在苏格拉底式真理领会论中。跟随“腾达”的“今是而昨非”感，则从压根上狡赖着上述苏格拉底式感受的真理性。因着这种狡赖，当事东谈主遂走出“从我方开赴”的领会论模式，并进入“凭着真理条件接受真理教师传授”的新模式。咱们所谓“今是而昨非感”，基尔克果称之为“痛悔/sorrowful”，并进而启用《新约》式词汇，将其称为悛改或罪意志。[36]正是以这种“痛悔/悛改/罪意志”感，腾达者不息想起他的“腾达时刻”，并与“从我方开赴”的苏格拉底模式不息划清界限。腾达时刻的决定性道理正是在这样一种“不息想起”中不息彰显。

五

儒学中的起点论意志，基本上是苏格拉底式的。《中庸》“天命之谓性，苟且之谓谈”，乃是这种起点论意志的典型抒发。咱们注视到，苏格拉底式摈弃田地论。而《中庸》这种起点论一朝沾染上田地论，起点（“苟且”）立马就会沦为被界定、被追求的终点。《中庸》论“诚”的时候，这一丝表现的尤为昭彰。本来，“诚”即“苟且”，亦即从我方的固有真理开赴。然则，当《中庸》在田地论意志中追问“什么是真实的诚”、“如何达到真实的诚”时，“诚/苟且”就丧失了简单性（直接上手状态）。“诚/苟且”的起点地位就此丧失，取而代之的是对古圣遗教的传授与学习。是以，《中庸》如欲保持完整的起点论（苏格拉底式）意志，就必须松手对最高田地的界定与传授。但问题是：这样一来，似乎就莫得什么东西可以阻挠那些低水平的田地，打着“起点论”（“诚/苟且”）的口头招摇过市。苏格拉底式起点论要求糊口者自觉从我方开赴，任何东谈主在职何时刻都莫得资格对别东谈主的“从我方开赴”品头题足。否则的话，一朝试图品头题足赐与指导、矫正，则东谈主与东谈主之间的“机缘”关系就被破坏，从而既妨碍他东谈主自动开窍，同期也妨碍我方不息从我方开赴。这是对苏格拉底模式的背叛。

而一提到“机缘”这个词，则明锐的儒学研究者不难发现，这施行上照旧进入释教念念维了。咱们以之翻译基尔克果/苏格拉底的“occasion”一词，正有这方面的筹商。在我看来，苏格拉底式起点论与释教念念维有根人道相似之处。释教忽视“机缘”或“起因”认识，目的正在于打消学佛者对任何东谈主、事、物的执着。所谓“执着于某某”，在真表面语境中可翻译为：视某某为真理的源泉。基尔克果的苏格拉底不关心东谈主—物关系问题；而如果磋商，其逻辑应与东谈主际关系是一致的。在东谈主际关系问题上，苏格拉底认为，东谈主与东谈主之间的最高关系应是，既不旨在接受真理也不旨在给予真理的“机缘”关系。真理知识需要真理追求者我方，在不足轻重（不输入或输出真理）的“机缘”关系中，亲自去“悟”（开窍、回忆）。在这里，“不执着”（“机缘”关系）与“领会真理”是同步的。就此而言，苏格拉底式与释教念念维本质上是一致的。

不过，读者偶然会因苏格拉底难忘心骨“真理问题”、预设“灵魂固有真理”，而品评苏格拉底“执着”，并进而狡赖苏格拉底的释教特征。然则，咱们若对释教“不执着”作念糊口分析，就会发现：除了不息藉新的“不执着”意志破裂原有“执着”之外，学佛者别无其他“不执着”路子。“不执着”作为一种情结，反而彰显着学佛者的某种“执着”。在这种情结的作用下，学佛者不息放下万般具体执着，从而保持“无所住”的心思。“不执著”就落实为这种动态的“不息放下”。回到苏格拉底式语境，“不息放下万般具体执着”，正对应着“视一切东谈主、事、物视为机缘”的意志。苏格拉底式的“在机缘中回忆”，正与释教式“在不执着情结推动下放下万般具体执着”相对应。糊口者若不行放下对具体东谈主、事、物的执着，他就无法作念到“从我方开赴”，因而无法成为一个苏格拉底式回忆者。“不执著”与“从我方开赴”，在苏格拉底这里，正是一体之两面。严肃的的苏格拉底主义者，除了努力看护这种“不执著—从我方开赴”意志外，应当别无任何所求。对他来说“真理”（实在性、不灭幸福）就内在于这种“保持”之中，他理当别无所求。相反，如果他企图在这种“保持”之外，寻求具有决定性道理（作为真理源泉）的时刻（东谈主、事、物）；如果他企图迈过这样一个时刻，以期收尾那玩具丧志的“保持”（不执著—从我方开赴）；那么，在这样的糊口意志中，他就开始与苏格拉底式真理领会论分谈扬镳。他所珍视的决定性时刻，就成了他的执着所在。融贯一致的苏格拉底主义者不奢想决定性时刻。

田地论念念维倒是期许跨越决定性时刻，它以领有并践行现成的真理知识（对于最高田地的轨则）为目的。在上一节中咱们曾指出，筹商到时刻的处境性，对于真理的全知不可能是现成的。糊口者在跨越决定性时刻之后，无法以现成知识的方式保有真理性全知。他领有真理性全知的方式，只能是雷同于苏格拉底式“淡忘”——即：以不知情的方式知谈，以淡忘的方式领有。这样的跨越（决定性时刻）者，进入的乃是苏格拉底式糊口。不过，还有另外一种可能。糊口者在跨越决定性时刻之后，不将注视力鸠合在“以不知情的方式知谈/以淡忘的方式领有”的“真理全知”上。相反，他把与决定性时刻相应的处境化真知，视为适用于总计时刻的真理全知。如斯一来，该糊口者就会任重道远，试图将那时刻的处境化真知，强行贯彻到在它之后的总计时刻。不难指出，释教所品评的，正是这种执着。苏格拉底式同样不援助这种强行贯彻（这是对固有真理与回忆原则的狡赖）。然则，儒家景界论，似乎恰恰带有这种特征。

田地论与教化论，是《大学》的底色。《中庸》并莫得松手此二论。田地论上的“有过之而无不足”风物，虽然刺激《中庸》扩充出“起点论”意志，但《中庸》并未就此松手对最高田地的而追求。再看《孟子》。相比《荀子》，《孟子》有更自觉的起点论意志。但正是这样一个孟子，在磋议“性善”的时候，绝不迟疑地将“恻隐（仁）、羞恶（义）、辞让（礼）、辱骂（智）”四心设为“性之四端”。按照起点论的逻辑，什么是真实的“恻隐（仁）、羞恶（义）、辞让（礼）、辱骂（智）”，恰恰需要在“苟且/从我方开赴”的进程中不息（在万般处境中）体会。任何一种特定的“恻隐（仁）、羞恶（义）、辞让（礼）、辱骂（智）”明白（处境化知识），都既不足以证明“性善”，也不足以指导糊口者真实进入“仁、义、礼、智”田地。严格来说，它也不足以使糊口者真实作念到“苟且/从真实的我方开赴”。然则，孟子顺利指出这“四端”，并邀请学者“扩充”此四端之心。这恰恰暴表示先秦儒家对仁、义、礼、智四条德目（作为现成知识）的推崇。特别地，在老子“无为”、庄子“落拓”、杨朱“为己”、墨家“兼爱”等主张对照下，《孟子》的“四端”说，更显得是为儒家参与门户间的田地论之争量身打造。已有的田地论传统，先入之视力主导了这种起点（四端）论。儒学中的田地论传统之建壮由此可见一斑。

正是基于这种田地论传统，韩愈在《原谈》中高声快什么曰：“凡吾所谓谈德云者，合仁与义言之也，六合之公言也。老子之所谓谈德云者，去仁与义言之也，一东谈主之私言也。”又曰：“斯吾所谓谈也，非向所谓老与佛之谈也。”[37]站在田地论角度看，“不执着”、“机缘”关系、“平等”意志，乃是对儒家渴望的一种挑战。只要儒者还执守儒家景界论传统，则“不执著、机缘、平等”等起点论意志，就只不过是达致最高田地的技巧，因而不具有不灭性。技巧如果被赋予不灭性，那就会被认为是在挑战最高田地的泰斗性。《中庸》在忽视“苟且之谓谈”后，紧接着就是“修谈之谓教”。特别地，在《中庸》终末部分，它拿出专门篇幅磋议“正人”与“至圣”者的榜样、教化作用。这都标明，田地论意志在《中庸》作家念念维中，是一个重要因素。总体上看，《中庸》既不持圣洁的起点论（这会被认为反叛儒家谈德传统），也不持圣洁的田地—教化论（因为单纯的教化论会遇到有过之而无不足问题）。《中庸》念念维的总体模式，如它我方所说，是“尊德性而谈问学”。传统田地论意志（体现在“谈问学”上），与苏格拉底式起点论意志（体现在“尊德性”上），在这里给东谈主一种相得益彰的印象。然则，筹商到此二论在逻辑上的不相容性，这种并存又是一种相互牵制。“教化论”与“起点论”（苏格拉底式的），任何一论试图全面伸开，在儒学传统中都会遭受巨大压力。

但是，这种看似“兼顾”的并存，并莫得完全措置糊口问题。历史上，孟子继子念念之后，试图更曲直分明地倡导儒家起点论（苏格拉底式的）。为此，他忽视“性善”、“性之四端”等认识预设，与“养气”、“心勿忘勿孕育”等“尽性”方法。面对这种“生而知之”、“不虑而知”的“性善”材干，荀子站在“田地论”的角度感到极为不适。因为，生而知之、不虑而知的“性善”（孟子又称其为“良能”、“良知”），似乎取消了“田地的实质性擢升”认识。为此，荀子唇枪舌将忽视“性恶”预设，并以“礼义”、“教化”（“明礼义而化之”）作为擢升田地的根人道技巧。咱们说，这是田地论与起点论，在儒学史上的第一次正面交锋。——“田地论—教化”与“起点论—从我方开赴”，昭着是两种阔别较大的糊口意志。如果只是注视其念念维方式上的阔别，而不收拢其共同的问题意志，则咱们就很难在荀学与孟学之争这个问题上更进一步。这样一来，作为一个儒者，究竟是应该进入荀学式糊口（强调教化与受教），照旧应该进入孟学式糊口（像苏格拉底那样强调从我方开赴），就成了一件莫得道理可讲的事情。

至于宋代，宋儒在较为自觉的起点论意志中拥孟贬荀，认为“荀子一句性恶大本已失”（二程）。但是，宋儒（也包括明儒）对儒家起点论背后的问题意志，似乎并不十分明确。比如，朱熹在《大学章句》中，一方面预设天命之性，另一方面则又强调君师的教化作用。这种念念考决策虽然有《中庸》“尊德性而谈问学”作为依据，但却妨碍了《中庸》起点论在糊口中的落实。因为：严谨的学者往往更注重接受看得见的教化，而较少根究那看不见的善性究竟有莫得（如何）阐述作用。因为这种不根究（或相对来说较少根究），朱学更多地给东谈主一种格外物、受教化的“荀学”印象。王阳明按照这种方式“格物致知”，永恒认为“物理与吾心终若判而为二”，遂弃恶从善而自觉聘请“从我方开赴”的起点论念念维。先秦的荀、孟之争，至此化为理学（朱学）、心学（王学）之辩。——咱们知谈，王阳明的念念路（在我看来是比较彻底的苏格拉底式起点论），在王学末流之后，往往饱受学东谈主诟病（这些诟病多是基于儒家景界论传统的）。而现现代的儒学研究者们，则往往习惯沿用已有的“朱（荀）派”、“王（孟）派”标签，以之评判、分解儒学史上的万般文本。郭沫若、冯友兰、梁涛的《大学》、《中庸》解大致属于这种模式。[38]台湾的牟宗三先生则在对峙这两派差别的基础上，以其执着的判教念念维区分“正统”与“别子”。[39]连年来，中国大陆的另一位研究者郭沂，则尝试将这两派（他分一名之为“外皮派”与“内在派”）合为一体。[40]——凡此各样，皆起先注视到了“田地论—教化”念念维与“起点论—从我方开赴”意志，之间的要紧差异。然则，作为一个与儒者切实相干的糊口问题——究竟采纳前者，照旧采纳后者——历史学的标签式评判、分解，昭着无法提供指导乃至一丁点示意。而判教念念维中的“宗、别”之论，极具表面抱负的“合一”架构，虽不乏采纳与主见，但由于贫乏共同的、更基本的问题意志，这些“主见”反而显有“自说自话”的嫌疑。田地论与起点论、朱（荀）派与王（孟）派之争问题，并莫得以玄学论证的方式得以实质性鼓动。

在本文中，咱们回到儒家磋议田地与起点的源流性文本。特别地，通过对《中庸》文本进行糊口分析，咱们发现，儒家起点论的忽视背后守密着深刻的“真知”问题意志。这个问题与西方念念想史中的“真理”问题有实质上的可比较性。借助西学对于真理问题的已有论证，咱们以致可以对《中庸》“尊德性而谈问学”（兼顾田地论与起点论）进行更深入的分析。“尊德性而谈问学”的提法，施行上平和地蕴含着田地论与起点之争，它实为孟、荀和朱、王之争之伏笔。——在真理或真理领会论问题的语境中解析这一争论，结果就不只是是差别拨别或指出异同。“真理”一词的论证力量，以及“领会真理”这一共同目的，将直接推动分析者在分歧与争论之间寻求长进。长进能达到何种地步尚不知所以（这需要渐渐寻求），重要的是，真理领会论问题看起来照实有周转历史上的“田地论与起点论之争”的材干。——也就是说，在真理领会论语境中，儒学中的田地论与起点论之争，将会是一个和现代东谈主糊口血肉衔接的问题。

结语

儒家景界论与起点念念维在现代中国依然流行，其中蕴含的真理及其领会论问题，因而与现代东谈主糊口血肉衔接。按照基尔克果《玄学片段》第一章，融贯一致的真理领会论唯独两种。一种是所谓苏格拉底模式，强调强调从我方开赴，拒却决定性时刻认识；另一种是所谓真理教师模式，仰仗真理教师施以援手，决定性时刻是其中枢要素。这是两种截然相反的真理领会论。作为比较，《大学》田地论同样具有某种“决定性时刻”意志，难得教化者的传授指导功能。然则，《中庸》的“天命之谓性，苟且之谓谈”起点论念念维，则高举领会者我方固有的真理领会材干。就此而言，儒学有具有不可忽视的苏格拉底式因素。筹商到苏格拉底模式与真理教师模式在逻辑上无法相容，本文认为，儒学有必要在“真理领会论”语境中从新扫视“田地论与起点论之争”问题。

比较玄学史研究

比较的道理与可能的误区

——以梁启超为例

储昭华 谭研*

内容提要：在中国近现代念念想史上，梁启超不仅非常自觉、积极地从中西玄学与文化比较的视线来从新领会、评判和改造中国文化，而且形成了丰富的比较方法论念念想，具有很强的代表道理。本文通过总结分析梁启超比较方法论的不同条理的意蕴、其积极效应与所隐含的矛盾张力，意在以其为典型个案，力求揭示、并警示东谈主们，在强调比较研究积极道理的同期，也应警惕、幸免其中可能隐含的念念想误区和可能形成的误导。

要害词：梁启超 比较方法论 比较视线 文化融会 念念想误区

近代以降，随着国门的洞开，从新领会中原文化及其何去何从，是摆在每一位关注民族庆幸的念念想家眼前的压根主题。开始睁开双眼看世界的有识之士们纷纷自觉主动地与以西方文化为主导的外来文化伸开比较，从一种新的视线和模范来领会、评判中原文化。在这当中，梁启超无疑是一个重要的代表东谈主物。作为近代念念想前驱之一、学术上的一代宗匠，梁启超的代表性起先自然体现在，自觉、积极地顺应期间的潮水，以纵览中西文化的宏阔视线，来从新领会、评判中国文化，探索中西文化的融会之谈，形成了丰富的文化比较的方法论念念想，并连气儿于通盘念念想演变和各项研究活动之中，组成其重要的基点和能源。梁启超念念想的形成、演变，以及诸多学术成就的获得，很大程度上就得益于这种比较的视线和方法。除此之外，梁启超还有另一重更深层的代表道理——其念念想的多变、善变等特征及某些错误，又何尝不可以从这种比较方法中获得某种解释？因此，对咱们来说，一方面，梁启超对比较方法的强长入探究、其所形成并自觉贯彻的比较研究的方法论念念想，作为一种宝贵的念念想资源，值得认真加以总合髻掘，对咱们今天的比较研究无疑具有积极的启迪和指导作用；另一方面，在其比较方法与念念想特征及错误之间的关联之中，又贮蓄着比较研究方面的某种表面教导，对其加以剖析则对促进比较研究的健全发展应该具有深刻的警示道理。

一

就比较玄学与比较文化而言，梁启超之值得难得，起先在于其对比较视线与方法的例必性与道理的透顶知悉和永恒对峙。在其师康有为的影响下，梁启超从一开始，就清醒地领会，面对“数千年来未有之变局”，中原文化必须主动地以西方文化为主的外来文化为参照，通过相互比较来从新领会自身，采纳前行的目的。这是期间的潮水所在，亦然中原文化更新的必由之路，因为唯独这样才能真实深入透顶地领会中国文化的本质特征，作念出新的评判，明确其错误究竟安在，长处又在何处。“欲求东谈主群进化之真相，必当合东谈主类全体而比较之，通古今文野界而不雅察之。”[41]与包括其师在内的好多念念想家不同，从早期直到晚期，这一信念永恒连气儿于梁启超念念想的通盘演变历程之中，组成其重要基点和方法，并由此形成了一整套比较方法论念念想。梁启超之是以超出其诸多同谈，在长达四分之一生纪的时辰内都号称期间潮水的交流者，很大程度上正是源于这一深广的视线和全新的方法。

勾引色情

节录说来，梁启超主要从三个条理阐扬了比较研究的目的与道理，并自觉地体现和贯彻于其学术研究和念念想建构进程之中。

1、通过中西比较，从新领会与评判中学。

这一丝，超越体现在梁启超对中国传统文化的再领会与价值发掘进程之中。

在梁启超那里，比较对于从新领会传统文化的积极道理，具体体现在两个方面：其一，提供了一种新的、更灵验的领会、分析方法。就此而言，它如同在万木草堂求谈时，其师康有为为弟子们专门购置的西方显微镜一样。显微镜可以让东谈主知悉从前无从领会的事物及其内在巧妙，而比较同样让东谈主们得以更深入、透顶地领会自身。“要阐述咱们的文化，非借他们的文化作念路子不可。因为他们研究的方法，实在精密，所谓‘工欲善其事，必先离其器’。”[42]例如，“国故之学，曷为直至本日乃渐复活耶？盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔东谈主绝未注视之费力，映吾眼而忽莹；昔东谈主认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔东谈主不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅；质言之，则吾侪所恃之利器，实‘舶来品’也。”[43]

在《治国粹的两条通衢——在南京东南大学国粹研究所的讲演》中，一方面，梁启超对西学之单方面性多有规戒，另一方面，也针对古典考释学问题，提醒东谈主们，治国粹的东谈主，“应该负一种株连：将总计重要古典，都从新核定一番，解释一番。这种办事，前清一代的学者照旧作念得不少。咱们一面凭借他们的基础，容易进行；一面咱们因番邦粹问的触发，可以有许多补他们所不足。”[44]从这个道理上，梁启超警告东谈主们，“非读万国之书，则不行通一国之书。”[45]“自古未有欠亨他国之学，而能通本国之学者，亦未有欠亨本国之学，而能通他国之学者。”[46]

在这一层面上，梁启超尤其强调西学中自然科学、东谈主文科学中普遍聘请并组成其重要特征的科学方法及其重要性。在另一篇演讲《科学精神与东西文化——8月20日在南通为科学社年会讲演》中，梁启超历陈西方科学所具有的诸多积极道理和国东谈主对科学的轻茂和偏见之危害，一语气列举出由此导致的中国粹术界的五大“病证”，针对这一系列弊端，梁启超明确指出：“咱们若不拿科学精神去研究，便作念那一门学问也作念不成。……我果敢说一句，中国东谈主对于科学这两种立场倘若长此不变，中国东谈主谢世界上便永远莫得学问的并立，中国东谈主不久必要成为现代被淘汰的国民。”[47]

其二，与其他文化特别是西方近代进步文化的比较，将为研究者提供一种新的、更合理的价值准则，因而有助于研究者更好地解析、评判传统念念想的利弊得失，从而发掘合理的资源，扬弃其弊端。从这个道理上说，比较就不啻是一种方法或身手，而更是一种鉴别和从新采纳，一种敢于并善于以他者的眼光、新的参照和光源来发现、扫视自身，以一种新的准则、模范来从新领会自身。

梁启超通过对中国传统史学的彻底变革而创立的新史学，可谓这种比较视线和方法顺利利用的顺利典范。作为梁启超着力最多、也贡献最大的领域，其“新史学”以对中国传统史学的要紧变革和超越而具有里程碑的地位，可谓“为史界辟一新天地”。

梁启超之是以如斯难得史学的蜕变，就源于中西斯文比较的颠簸和启迪。“至本日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。史学者，学问之最博大而切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。本日欧洲民族主义是以发达，各国事以日进斯文，史学之功居其半焉。”[48]而中国史学，“虽尽读全史，而曾无有足以激厉其爱国之心，团结其合群之力，以应本日之风物而立于万国者。关联词吾中国史学，外貌虽极发达，而不行如泰西各国民之实受其益也，职此之由。”“呜呼，史界蜕变不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大！”[49]

那么，如何改造、变革？正是以泰西史学为参照，梁启超总结出中国传统史学的四端病源：一曰，知有朝廷而不知有国度；二曰，知有个东谈主而不知有群体；三曰，知有陈迹而不知有今务；四曰，知有事实而不知有渴望。由此四蔽，而生中国传统史学自身固有之二病，其一，有铺叙而不行别裁；其二，能因袭而不行创作。因此，使得“中国之史，非益民智之具，而耗民智之具也。”[50]明乎此，所谓变革，就是应从这四个方面对中国传统史学加以彻底改造和转变，由此梁启超创立起其影响深远的“新史学”。它在一定道理上首创了近代史学研究的全新范式，也号称梁启超中西比较研究的最超越的成果。

从更大范围来看，梁启超的通盘国粹研究何尝不得益于此？梁启超级学术人人之是以能卓然超越于乾嘉门户的考据学等传统旧学之上，而首创出全新的目的和局面，毫无疑问是与其全新的中西文化比较的视线和方法分不开的。很难遐想，如果莫得由于期间潮水变化所提供和促动的这种新的视界和方法，而是局限传统的中学之内，梁启超级会有如斯重要的学术贡献和巨大影响；以致很难遐想，如果莫得这种比较视线和方法，能否会有近现代念念想与学术的繁华进步。

2、比较的更高目的与道理是模仿、招揽其他文化的精神改造、更新自身。

在通过比较而对传统文化伸开新的阐释的进程中，当研究者以一种新的价值准则来伸开评判时，实质上断然意味着，他已将其视为更合理的价值，意在加以模仿和招揽以完善自身。在梁启超那里，尤其如斯。这是梁启超对于比较的道理的更深明白，是其伸开比较的更高一层的目的。由此，以比较为基点，进一步导向以这些更合理的价值改造、更新中原文化，通过改造国民、社会与国度，赢得民族的富强和发展。“故本日不欲强吾国则已，欲强吾国，则不可不博考各国民族是以自立之谈，汇择其父老而取之，以补我之所未及。”[51]

在梁启超的新民说中，其对于“新民”的阐释，可谓这一宗旨的鸠合体现：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从东谈主也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之。二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。前贤之立教也，不过因材而笃与变化气质之两途，斯即吾淬厉所固有采补所本无之说也。一东谈主如是，众民亦然。”“善长入者，斯为伟大国民……故吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之谈德学术习惯，以求伍于他东谈主。亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之谈德习惯，遂足以立于地面也。”[52]

3、比较的最终旨向在于建构普遍世界性的全新文化。

梁启超所谓的模仿，并不是单向的，而应该是双向、相互的，即不仅中国文化应该模仿西方文化及其他外来文化以完善自身，同样，中国文化对西方文化等也具有重要的补充和纠偏作用。这既是中原文化对于东谈主类所作念出的额外的贡献，亦然东谈主类文化发展的压根法则和趋势。

与此相应地，在梁启超那里，比较还有着更高乃至最终的目的，那就是通过西方文化改造中国，中国文化补充西方，最终融万般文化之优点于一身，建构普遍世界性的文化。这是两边相互领会、模仿的例必趋势。梁启超形象地以男女相爱结合来比方这种双向的互补和融会：“盖地面本日唯独两斯文，一泰西斯文，泰西是也；二泰东斯文，中华是矣。二十世纪，则两斯文结婚之期间也。……彼西方好意思东谈主，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”[53]二者互补互促，最终走向融会融会。“要之，舍西学而言中学，其中学必为毋庸，舍中学而言西学者，其西学必为无体。毋庸无本，皆不足以治六合，虽庠序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危一火。”[54]

在这一丝，梁启超与其石友谭嗣同，可谓志同谈合。一方面，国门的掀开，与万般外来念念想文化的比较，让这些睁开眼睛看世界的前驱者们视线得以充分地伸开，从更大的图景中来从新领会自身及其与外谢世界的相互关系；另一方面，反过来，这又推动、促使梁启超们从举座的、朝向将来的视域中来理进一步明白比较的道理与旨向，着眼永久伸开比较研究。“就此说来，一个东谈主不是把我方的国度弄到富强便了，却是要把我方国度有功于东谈主类全体。……明白这道理，自然知谈咱们的国度有个绝大株连横在前途。什么株连呢？是拿西洋的斯文来扩充我的斯文，又拿我的斯文去补充西洋的斯文，叫他化合起来成一种新斯文。”[55]

纵览梁启超念念想的举座，非论就其发展演变的通盘历程来说，照旧就其念念想的不同领域及逻辑组成而言，比较视线和方法都永恒阐述重视要的作用。它是梁启超通盘念念想的主旨所在，亦然咱们明白其念念想演变的内在能源、思绪及基本特征的钥匙。

值得指出的是，在这三层目的与道理当中，在学术研究层面，以比较为方法，梁启超相配地顺利首创出中学研究的新模式，成为近代学术史上的一代宗匠。而相形之下，在如何模仿、接引西方文化的价值以改造中国文化，完了相互融会的层面，梁启超永恒处于探索的进程之中。由于历史风物的影响，更由于自身的困惑，梁启超时常呈现出矛盾与扭捏，因而导致了东谈主们对有着判然不同的解释和评价。简言之，作为念念想家的梁启超，恐怕远不如作为学问家和近代进步念念潮的传播者与念念想发蒙者梁启超顺利。至少，其地位与道理莫得像后者那样为东谈主们所普遍公认。

二

在充分肯定比较视线与方法对于梁启超念念想与学术发展的积极道理的基础上，本文想进一步磋商的是，梁启超的这种比较视线与方法与其念念想的基本特征或某些错误之间有无内在磋商及怎样的磋商。与上述的积极效应相比，这一丝往往为东谈主们所忽视，而其中恰恰可能贮蓄着更深刻的警示道理，因而更值得探究反念念。

咱们不妨从梁启超念念想的最令东谈主关注的超越特征，即其多变性、善变性提及。

对于梁启超一生念念想究竟有几变，研究者有万般不同的说法。比较有代表性的不雅点是认为，其念念想最大的转变至少有三次或四次。第一次，受其师康有为启示与交流，开始模仿西方文化的理念与方法来从新阐释、改造中学，并以其发蒙民智。据《梁启超传》所述，在万木草堂及其后的强学会期间，康有为以其所首创的将中学传统（主要是儒家文化）与最新的西学相互参照、结合起来的教学、训导模式，从压根宗旨和视线、方法两大层面对梁启超级广大弟子的念念想形成、发展历程有着极其深刻的影响，[56]梁启超永恒注重以比较为基点来从新领会中国文化、探索其发展目的，应该就源自这一决定性影响。第二次，逃一火日本之后，通过日本东谈主的翻译先容，梁启超进一步对西方念念想文化有了更全面而深入的了解，由此导致了其念念想的要紧飞跃与转变。第三次，在游历好意思国之后，对以好意思国为代表的西方政治轨制的形成与运作方式有了更切近的不雅察和领会，对比其时中国文化、社会和国民的施行，而导致了立场立场的显著改变，政治上转向君主立宪。第四次，1918年底欧游之后，基于对第一次世界大战之后欧洲的社会与念念想面貌的领会和深念念，开始转而更多地强调中国文化对西方文化的补充与纠偏、矫正作用，以至于被一些东谈主单方面地舆解为抛弃西方文化、从新归返于中原文化。

不难发现，梁启超念念想的这些要紧转变，简直无一例外地都有着西方文化这一外因的强烈促动和影响。确切地说，其真实的动因在于，随着梁启超对西方文化与政治、社会领会的深化或改变，其对于中西文化比较的论断和价值取向也相应地转变，由此导致其政治与文化立场的嬗变和要点、倾向的偏移。质言之，这些重要转变，乃是中西文化在梁启超脑海中一次次相互碰撞、化合而导致的。正是由于文化比较结果的改变，促动了这些念念想立场与倾向的转变。

其实，变化自身非但不值得惊异，毋宁说正是梁启超级所倡导和追求的。在梁启超看来，变不仅是历史发展的礼貌，亦然生机和活力的体现，“凡在六合之间者，莫不变。……凹凸千岁，无时不变，无事不变。……变者，六合之公理也。……变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权操诸东谈主，约束之，弛骤之，呜呼，则非吾之所谏言矣。”[57]落实到其自身，梁启超老是不息超越，敢于以本日之我超越昨日之我。

在中国近代念念想史上，由于风物的不息幻化，多变乃是这一时期绝大多数念念想家们共有的特性，只是程度不同汉典。他们不仅政治立场不息变化，而且文化价值取向也前后歧异。如果就转变的剧烈程度而言，梁启超念念想的变化未必过于其一又友严复、杨度等。

梁启超念念想多变的真实特殊之处，不是在于其念念想的单纯时辰维度上的前后变化，也不在于其念念想的简直各个方面都不息变化，而在于其永恒在不同的价值取向之间不息歪斜、腾挪和转变，时常在团结时期的不同场合，以致团结篇演斗殴文章中，同样有着判然不同的强长入祈向，这就组成了深刻的内在矛盾张力。列文森在其名著《梁启超与中国近代念念想》中，就忽视面对西方文化的冲击，梁启超从一开始就处于历史与价值，厚重冷静与情感的矛盾冲突之中，正是这种冲突使得梁启超随着风物的变迁，从文化综合主义到国度主义、从注重个东谈主、个性到强调群体、国度的重要性等，不息转变。这种解释模式自然有值得商榷之处。但很昭着，梁启超念念想的多变，不是单纯历史风物的变迁和作为宣传家，在不同的场合强调的重点自然各不相同所能解释的，其深层根源应在于其里面所贮蓄的矛盾冲突。

梁启超我方对此有着自省和自我剖析。在《保教非是以尊孔论》的题注中就坦陈“此篇与著者数年前之论相反对，所谓我操我矛以伐我者也。”[58]他深知，这一特征不仅令友东谈主和读者困惑，也大大折损发蒙宣传的效果。其友黄遵宪就曾明确质疑过。但梁启超自我剖析说，这乃是由于其内心里的矛盾所致，不得否则也。比较的视线和方法在组成梁启超念念想的压根宗旨的举座性与一贯性的同期，也导致了具体倾向与侧重点的扭捏与变异。其原因既在于对西学、中学及其相互关系的领会的不息深化，更源于其判断、采纳中的困惑。如斯一来，不仅使得对于梁启超念念想演变的能源、礼貌和取向，形成万般不同的解释，对其评价亦然言东谈主东谈主殊，而且使梁启超念念想的发蒙效应受到折损，损伤其应有的表面道理，以致在某种道理上形成误导。

三

如果说，梁启超念念想的不息变化背后所贮蓄的矛盾，在一定程度上照实组成了其念念想的重要错误，那么，为什么会有这样的矛盾或错误？这种错误与其比较的方法究竟有无逻辑磋商？谜底应该是肯定的。这种矛盾张力的形成，一方面就客不雅原因而言，自然是源于近代中国历史自身的复杂与矛盾，另一方面，亦然源于梁启超比较方法自身的某种错误，在某些方面悄然无声地陷入了误区。它不仅与梁启超比较方法论的某种诞妄密切相干，也触及到比较背后所隐含的一些重要问题，值得咱们进一步追问和念念考，且这种情况并不只是存在于梁启超一东谈主身上，而具有相配的普遍性，因此其中的表面教导尤其值得认真总结接收。

1、究竟为什么而比较？

按照上述的总结，对梁启超来说，这个问题似乎不成其为问题，其谜底再清楚不过了。然则，撇开学术研究上模仿西学的方法和价值、以中西比较为视线和方法这一丝永恒不变且卓有成效外，就其念念想而言，在所谓模仿西方文化以变革、改造中国文化与中国社会，进而使二者相互补充、矫正，以拔擢世界性的新文化背后，从一开始就隐含着一个更深的或曰真实的问题：如何判定西方文化的合理因素？对中国文化来说，究竟以什么准则来判断并采纳招揽、聘请西方文化的合理因素？谜底不是别的，乃是拨乱反治、民族复兴。非论远景何等宏阔，而当下最柔软的照旧民族的危一火。“东谈主生最大的目的，是要向东谈主类全体有所贡献。为什么呢？因为东谈主类全体才是‘自我’的极量。……为什么要有国度？因为有个国度才容易把这国度以内一群东谈主的文化力量聚拢起来，不息起来，增长起来，好加入东谈主类全体中助他发展。是以国度是东谈主类全体进化的一种技巧。”[59]这一丝，不仅梁启超如斯，严复如斯，直到自后五四新文化畅通时期，都一直是中国近现代念念想演变的主旋律。

如上所述，梁启超对近代以来国东谈主在中西文化比较进程中所出现的诸多偏差、诞妄及其危害，有着清醒的领会，其知悉远比许多同期代东谈主透顶。例如，他反复提醒东谈主们，每一种念念想不雅念和价值准则，都有一个形成、演变的进程，这个进程既是咱们明白其真实含义的语境，更是其存在、发展，形成固灵验应的基础所在。“须知凡一种念念想，老是拿他的期间来作念布景，咱们要学的，是学那念念想的压根精神，不是学他派生的条件，因为一落到条件，就莫得不受期间旁边的。”[60]因此，在比较和模仿进程中，既不应该在领会论层面上简单比附，也不行在价值层面上直接照搬、移植，而应该着力培育其赖以生成的文化基础与泥土，否则，将很可能橘生淮北则为枳，以致与真实的目的以火去蛾中。梁启超不仅这样警告、警示东谈主们，也一直在致力于这样培育根基的办事，如对新民的招呼，对文化的改造，就是其典型体现。

然则，令东谈主深念念的是，在一些时候，梁启超我方也同样不自觉地陷入了他我方所警告的误区。日益艰难的民族危机，使他渴求通过引进西方文化，以救助一火之急。而当期许败坏时，便开始怀疑、动摇。这不仅导致了其念念想的多变、善变，也不可幸免地使得其不同期期、不同条理念念想之间形成不同程度的内在的矛盾冲突。与之相应地，东谈主们对其念念想立场、倾向也就有着不同的定性和评价。从这个道理上说，梁启超的对比较方法可能陷入的误区的揭露和批判又何尝不是针对其自身，正如其在其他诸多问题上所自我剖解的那样。也正基于这一丝，咱们认为列文森对于梁启超念念想中历史与价值、情感与厚重冷静的内在矛盾的总结分析，并非无的放失，而是有较强的针对性。

2、不同质的文化的相互融会如何可能？

梁启超力求在比较鉴别的基础上，模仿西方及其他念念想文化的合理因素以改造中原文化，拔擢新国民、新社会，进而招揽聘请中西文化的万般合理因素，使其相互补充、融会，形成一种采二者之长、克两边之短的全新的世界性文化，这一压根宗旨总体上是前后一贯，永恒不变的，即使在后期的《欧游心影录》中，梁启超立论的要点转向中国文化对西方的补充以致纠偏作用，但并不是像东谈主们所想像或单方面明白的那样——梁启超转而彻底抛弃西方文化，只强调以中国文化来拯救西方乃至通盘世界，而是依然对峙主张，最终的发展目的毫无疑问应是二者的相互补充、融会统一。这一压根旨向体现出梁启超级所代表的近代中国念念想前驱者的远见和抱负，刻画出比较玄学与比较文化发展的盛大长进。

然则，何谓合理？相互融会的基础安在？朝着什么目的融会？不同价值之间自然有互补的可能，但相互之间也不可幸免地存在着矛盾冲突。这种价值之间的冲突，既源于相互之间中枢内涵的差异，更多的则体现为优先性之争。问题的要害不在于一般道理上是否应该相互补充、相互融会融会，而在于如何领会和措置相互之间的矛盾冲突，能否和如何从时辰与逻辑结构（空间）上探索确立合理灵验的价值序列层序。而这当中，如何破解不同文化价值之间的矛盾冲突，尤为这种相互融会的难题所在。不行措置这一难题，所谓互补、融会不仅例必沦为畅谈，而且难免会陷入矛盾冲突之中。

缺憾的是，在这一问题上，梁启超在很大程度上恰恰存在着这样的错误，因而陷入的正是这种误区或境地。在不同的历史时期，随着风物的变迁，面对着不同而紧迫的期间主题，梁启超给出的往往是迥然相异的回答。口头看来，这似乎只是强调的要点有别，或敷裕豪情的言辞所容易导致的诬陷，但实质上则是由于其不仅未能清晰地分析这些问题之间的逻辑条理之别，而且贫乏对相互相互关系的举座上的辨析和阐发，而组成内在的矛盾张力，因而不可幸免地给东谈主以反覆无常多变的印象。列文森所谓的梁启超念念想永恒贮蓄着历史与价值、情感与厚重冷静、以及文化主义与国度主义的矛盾，很大程度上，乃是不同条理之间的矛盾冲突。而所谓的“善变、多变”，之是以对梁启超来说，不乏负面色调，重要原因之一就在于，由于贫乏对不同价值之间不同逻辑条理的辨析和相互矛盾的知悉、采纳，使得其变化往往只是周而复始，而贫乏真实笃定的目的。从宏不雅而言，梁启超追求文化的融会的压根宗旨的确永恒未变，但未能切实地得以落实。而在微不雅条理上，虽不息嬗变，却永恒在局限于团结个条理上，盘曲扭捏，未能深化和鼓动。因此，不行不使东谈主们倍感困惑，以致失望。

梁漱溟在《东西文化及其玄学》一书中专门提到，“梁任公在他所作的《欧游心影录》里面也说到东西文化融会的话。于是人人都传染了一个谈理，认为东西文化一定要长入的，而所期许的将来文化就是东西文化长入的产物。”对此，梁漱溟赐与横蛮的驳斥，认为这种“将东西文化长入融通，另开一种局面作为世界的新文化”“只能算是迷离含混的但愿，而非明白确切的论断。像这样糊涂、疲缓、不真切的立场全然不对！”是什么让梁漱溟作念出如斯的料定？原因就在于“既然莫得晓得东方文化是什么价值，如何能但愿两文化能够长入融通呢？如要长入融通总须说出可以长入融通之谈，若说不出道理来，那么何所据而知谈可以长入融通呢？”[61]梁漱溟最终所得出的彻底回首中国文化特别是儒家文化的论断自然值得磋商，但上述对梁启超文化融会论的诞妄的剖析和批判，可谓切中肯綮。

3、从比较到融会：如何领会与对待自身的主体性。

在列文森对于梁启超念念想的解读中，认为有一个艰难的柔软是梁启超念念想形成演变的重要基点，即“中国在积极欧化进程中，如何才能保有与西方平等之感？”[62]尽管对这一论点也不乏质疑，但必须承认，它照实在相配程度上触及到梁启超的心结深处。非论是模仿西方文化以更新自身，照旧融会中西，梁启超都永恒有一种深重而强烈的主体意志。从1902年《论中国粹术变迁之大势》的“合世界史通不雅之，上世期间之学术念念想，我中华第一也……中叶期间之学术念念想，我中华第一也”，“生此国，为此民，享此学术之恩泽，则歌之舞之，阐述之，光大之，继而增高之，吾辈之责也。”[63]到后期对于文化融会的四个阶段或条理的论说，梁启超这一立场永恒一以贯之：“第一步，要东谈主东谈主存一个珍视本国文化的至心;第二步，要用那西洋东谈主研究学问的方法去研究它，得它的真相;第三步，把我方的文化综合起来，还拿别东谈主的补助它，叫它起一个化和作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫东谈主类全体都得着他好处。”[64]

上述对于梁启超的究竟为何而比较、文化融会如何可能的质疑，追究起来，其实乃是源于这种主体性之争、之惑，是它的不同层面的体现。对民族危一火、国度枯荣的柔软，触及的是民族、国度的主体性问题，真实融会的难题之一则是如何领会和对峙文化主体性问题。

在这一问题上，要害不在于主体意志自身，也不在于是否应有主体意志，以致不在于是否以自身文化为体、为本位。这都不成为问题。比较、模仿、改造、更新、融通等等，老是特定的主体所伸开的。念念想家作为代言东谈主，在忽视这些主张时例必具有主体意志。这种主体意志的积极道理也不容争辩。它既是梁启超级念念想前驱们的株连感与办事感的源泉，亦然民族振兴的不竭的内在能源。要害在于在改造、升沉的进程中如何对待和对峙这种主体意志。如果过分地执著于这种主体意志，时刻只怕丧失自身的主体性，为他者所同化，就可能随时为现实的效应所把持，而疏离对外皮先进文化精髓的模仿、招揽和对自身压根错误的清醒领会和彻底改造，其结果就老是舍本而逐末，或一味地折衷长入，像扭秧歌一样来回扭捏却停滞不前。

如果咱们将梁启超与胡适加以比较，就可以更清楚地看到这一丝。

在如何基于玄学和文化比较而加以模仿这一问题上，对胡适也应该分为学术与念念想两大层面具体分析。在学术层面，胡适的理路、方法可谓是对梁启超的剿袭和发展，二者的成就也不相兄弟。与梁启超对中国史学加以改造、创立新史学的基点与方法一脉相传，胡适也明确自陈通过参照、模仿西洋玄学来彻底改造中国玄学史乃至中国玄学认识，使之成为一门现代学问和学科：“我所用的比较参证的材料，等于西洋的玄学……须知东西的学术念念想的相互印证．相互发明。至多不过可以见得东谈主类的官能心理好像相同，故遇着大同小异的境地风物，便会产出大同小异的念念想门户……故本书的主张。但以为咱们若想领悟整理中国玄学史的史料，不可不借用别系的玄学，作一种解释演述的器用。”[65]

二者的差异更多地体现在念念想层面上。尽管有着不同的评判，但总的来说，一般都认定，胡适念念想的表面道理与现实道理，应远超梁启超之上。原因自然亦然多方面的，而从比较文化的方法论角度看，胡适在这一方面的胜出，应是其中重要原因之一。

东谈主们时常基于对胡适的“全盘欧化”主张的牵强附会式的简单明白，而单方面地证明胡适的通盘念念想，以致将其魔鬼化。实质上，胡适的中国文化主体意志与办事感涓滴不弱于梁启超级，更不是对民族危一火随寓而安。与梁启超级一样，胡适的中西文化比较的最终宗旨亦然通过中西文化的互补，使二者的精华统一融会起来，拔擢一种全新的、符合世界潮水的中原文化。其所谓“全盘欧化”的主张更多的是一种针对顽固传统与现实的矫枉过正的策略或曰“理性的阴谋”。其目的是促进中国传统文化的新生，使之真实“世界化”。胡适认为，不应该把中国传统当作一个一生不变的东西看，而要把它当作一个不息变动进化进程的结果，这个传统不应该也不会真地被泯灭。经过西方等外来文化的浸礼、考验、补充与矫正，中国文化才能也必将感奋出更大的生机和无限活力。“我是主张全盘欧化的……全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷长入的中邦本位新文化。”[66]在书名为“中国的文艺复兴”的为芝加哥大学所作的相干现代中国文化趋势的系列讲演集的自序中，胡适申言，“中国的文艺复兴……在本质上正是阿谁饱经风霜侵蚀而更可以看得明白透顶的中国根底——正是阿谁因为战斗新世界的科学民主斯文而复活起来的东谈主本主义与厚重冷静主义的中国。”[67]“通过严肃分析咱们所面对的活生生的问题；通过由输入的新学理、新不雅念、新念念想来匡助咱们了解和措置这些问题；同期通过以相同的批判的立场对我国固有斯文的了解和重建，咱们这一畅通的结果，就会产生一个新的斯文来”。[68]自后胡适明确用“充分世界化”取代“全盘欧化”之说，既幸免了不必要的诬陷，更彰显出其念念想的压根宗旨。

但与梁启超级判然不同的是，一方面基于对西方文化的更切实的明白与体验，另一方面，也鉴于近代以来的历史教导，胡适在文化比较与模仿开端，就更透顶地领会到，问题的要害不在于泛泛田主张模仿西方文化的合理因素以完善自身，而在于起先必须明确，欲改造中国文化和社会，使其走向世界，需要模仿的最压根的东西究竟是什么？对于作为比较之最终目的的中西文化的融会来说，问题的要害也不在于是否应该融会，而在于两边融会的基础究竟安在？如何确立这一基础？“咱们现时比较特殊的问题是：咱们在那里能找到可以有机地磋商现代泰西念念想体系的合适的基础，使咱们能在新旧文化内在长入的新的基础上建立咱们我方的科学和玄学。”“真实的问题可以这样说：咱们应怎样才能以最灵验的方式招揽现代文化，使它能同咱们的固有文化相一致、协长入不息发展?”从而“能够顺利地把现代文化的精华与中国我方的精华联结起来”？[69]作为这种探索的重要组成部分，在对儒家的剿袭与改造问题上，胡适决不只是单纯地肯定其道理，列举其局限，而是昭着田主张，要使儒家阐述出应有的积极道理，就必须排除其至尊把持地位，以现代价值对其进行彻底的浸礼，认为从很大道理上说，中国文化的复兴就“有赖于从儒家的谈德伦理和理性的镣铐中得到解放”。为此，“非儒门户的回复是绝对必要的，因为在这些门户中可望找到移植西方玄学和科学最好成果的合适泥土。”[70]

正因为深刻知悉出应该模仿的压根所在，并牢牢收拢这一压根，是以，胡适才莫得由于风物的不息变化、当下结果是否符合预期而不息扭捏、矛盾，由此，不仅保持了其念念想立场、祈向的一致性，更重要的是，为中国的发蒙畅通、中国文化的真实更新奠定了坚实的根基。

秦家懿“内在超越”念念想探析

余泳芳*

内容提要：加拿大籍华侨学者秦家懿认为儒学具有宗教性，儒学的特色是与基督教外皮超越不同的内在超越。秦家懿指出，儒学所谓的超越是基于东谈主之心地而完了的精神超越。内在超越通过奥密主义修养论得以完了，而“礼”是内在超越的外皮表现。“儒家基督徒”秦家懿最终得出论断：儒学既是玄学亦然宗教，儒家文化可以参与到现代化之中，为现代社会的心灵安顿媾和德教化提供一种重要的精神资源。

要害词：秦家懿 内在超越 宗教性 修养论 礼

秦家懿（Julia Ching，1934-2001）是加拿大籍华侨学者，知名的国际汉学家，宗教学家和玄学家。深厚的中国文化布景和耐久旅居国际的生活经历为她提供了额外的视线，经其明白和阐述，使其研究具有昭着的个性。秦家懿苦念念钻研中西比较研究，注重研究方法的活泼变通，在传播和研究儒学领域作念出了好多有价值的阐发。这不仅对海表里儒学研究者有所启迪，而且对现代新儒家念念想的发展作念了有益的补充，从而在中国大陆和港台地区产生了重要的影响，推动了国际中国玄学的传播和研究。尤其值得一提的是，身为“儒家基督徒”的秦家懿领会到儒学蕴有辞谢忽视的深刻的宗教精神，努力与西方神学界沟通，作出了创造性回应。本文拟就对秦家懿“内在超越”念念想作一探讨。

一、何为内在超越

超越问题作为中西玄学所关注的一个基本问题，具有深厚的表面传统和深远的念念想根源。知名汉学家安乐哲曾经指出，“严格的超越的不雅念，在西方的念念想传统中，是一个深刻而重要的不雅念。在逻辑的、科学的、玄学的和神学的话语中，超越的认识每每是用那些最严实的词语加以轨则的”[71]。学界照旧验证了“超越”一词的词源和演变进程。[72]从词源学角度讲，“超越”一词源自拉丁语transcandere，本意为“跨过”、“超过”(某个界限)。从其本义可知，“超越”一词既可被视为东谈主的一种内在的趋向力或某终极实体的交流作用，也可被视为此岸的现实性或东谈主与此岸之终极的超越界之间的对待。“超越”一词在西语中本意就是“向外”。在西方玄学中不存在“外皮超越”这一说法，因为“外皮超越”是一种语义的重复。“内在超越”与“外皮超越” 的二分法只是汉语学术语境中的话题。西方玄学中对于“超越”的“内在”与“外皮”问题只体现为transcendence和immanence的关系问题。“内在超越”与“外皮超越”是现代中国玄学中的一个特有的问题，与西方玄学中的“超越”和“内在”之辩有一定的磋商。

由古至今，中国哲东谈主对超越问题也尤为关注。传统玄学中虽未使用“超越”一词，但是在相似问题下进行的探讨却是源源不息，薪火相传。施行上，“超越”一词较早就在中国历史上开始使用。譬如，《盐铁论·和亲》中有“壮年孤弦而出斗，老者超越而如葆”。许慎在《说文解字》中是这样解释“超”、“越”两字的：“超，跳也”，“越，度也”。不言而喻，“超”和“越”抒发一种具体的动作。“超越”在汉语中是“超”和“越”的复合词。再者，从词源的角度看，“超越”与拉丁语的transcandere在很大程度上有相同之处。现在，咱们所使用的“超越”一词主要有两层涵义：1）超越即超验，不可经验之意；2）指东谈主可超然于糊口环境的主不雅精神力量或意志力，相配于超过、高于、超然等等。[73]

作为一种比较完整的表面形态的“内在超越”最早由现代新儒家门户所忽视。1958年唐君毅、牟宗三、张君励、徐复不雅在《为中国文化敬告世界东谈主士宣言》中指出，“中国民族之宗教性的超越豪情，及宗教精神，因与其所重之伦理谈德，同来源于一册之文化，而与其伦理谈德之精神，遂合一而不可分”[74]。由此可见，中华英才宗教的超越精神内在于东谈主伦谈德，其内在性与超越性不相互矛盾，因而是“内在超越”的。需指出的是，牟宗三尤为明确地讲到了“超越”与“内在”：“天谈至高无上，有超越的道理。天谈灌输于东谈主而为东谈主的性，这时天谈又是内在（immanent）。因此，咱们可以康德喜用的字眼，说天谈一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天谈既超越又内在，此时可谓兼具宗教与谈德的意味，宗教重超越意，而谈德重内介意”[75]。

秦家懿认同儒学最具有“世俗化期间”宗教的道理。她指出：“孔教宗教和玄学的‘民主化’，即普通东谈主而不是圣王可以成为自后西方称为‘新儒学’的古代宗教玄学的释者，这一事实自身亦导致了儒学日益深入的世俗化偏向，即使宗教条理从未肃清过”[76]。此外，秦家懿指出，“对朱熹来说，正如对通盘儒祖传统来说一样，为谈德主体的东谈主，在圣贤之谈上，简直有一种无限的自我完了的可能性。”[77]“东谈主类糊口的目的是自我完了，而自我完了的界说也就是自我超越，即超越我方的私欲而成为一个圣东谈主。”[78]可见，怀着对高超田地的追乞降向往，儒学所谓的超越是基于东谈主之心地而完了的精神超越，是在当下的糊口状态下追求超越。中国传统儒学强调内心体验，信赖通过个体的昂然努力与自觉的谈德践履，每个东谈主都可以达到超越的田地，即“至善”的圆满田地。藏身立命的诉求在儒家的表面体系中占据着举足轻重的地位。藏身立命的形上根据就是天东谈主之间的相互关系。儒家的施行论和东谈主性论因藏身立命的目的指向而被赋予了特殊的表面意涵。这不仅颠簸了西方传统价值的根源，而且对西方东谈主有一定的启示道理。

二、内在超越的完了路子：奥密主义的修养论

既然内在超越是一种成圣的谈德擢升进程，那么此进程就离不欢快的体知作用。每一个维妙维肖的东谈主都是体知的主体。体知的内容是如何作念一个圣贤。体知的指向是实践层面，是对东谈主自身、天地万物都有所体悟的反躬修己，是谈德主体精神田地的体现。儒家的体知不仅是反躬内求的内在体验，而且是东谈主在现实社会里的修身都家治国平六合。这种自知自证是东谈主自身所具有的。

秦家懿强调实践的重要性。她指出，

只是宣称东谈主自然享有超越自身的愿望况且可以完了这一愿望是不够的，还必须指明完了这一愿望的方法。因为莫得实践，表面能否接纳训练成莫得保险；而未经训练的表面是软弱的空想，更确切地说是一个因挫折可以烧毁东谈主而不行完了的愿望。[79]

其实，非论在玄学磋商方面，照旧在宗教生活方面，中国东谈主都比较偏重实践，因此中国传统玄学的修养或工夫论十分丰富，这是西方神学领域所贫乏的，而儒家念念想浓厚的宗教色调恰恰表现在修养表面上。

秦家懿指出，儒家念念想中的奥密主义修养论不失为内在超越的最好路子，而且敷裕显著的宗教意味。她认为，奥密主义是指

为了静念念冥想无限和绝对的缘故而逃匿世界，逃匿自我。从本质上看，有着奥密主义特质的宗教强调以忘却自我而超越自我，强调在东谈主身上发现神。[80]

她进一步敷裕洞视力指出，

圣贤提供的是自我超越的模式，通向圣贤的谈路是自省……成圣成贤之路即自我超越之路，它带有显著的宗教意味。[81]

由上可知，一方面，儒学带有宗教意味，因为儒学的内在超越与宗教的“以忘却自我而超越自我”有相似之处。另一方面，查抄一下静坐和奥密主义在儒学里的位置也有助于清亮儒学宗教性的本质。[82]秦家懿察觉到，静坐和奥密主义经验可以将儒学进一步推向奥密主义宗教。由此可知，儒家的这种修养方法具有奥密主义的特质。儒家的超越强调个体的体证。个体对这种体证可谓是了如指掌、心知肚明，但他东谈主未必对此清楚明了。如斯一来，儒家式的自我超越有时只能领悟、不可言宣，以致导向奥密主义。譬如，宋明理学家通过静坐等方式获得了性命关天的精神经历。

先贤孟子被称为“奥密主义的导师，亦然谈德再生和政治改革的导师”[83]。孟子以心、性解天，示意有比心自身更伟大的存在。唯独知心、用心，才能最终知性、知天，这无疑指明了其奥密主义的一面。缺憾地是，孟子未触及到静念念自省的工夫。然则，尽管包括《中庸》在内的礼节著述指出了静念念自省的普遍倾向，而未言及静念念自省的方法，但促成了宋明儒学“静坐”的诞生。《中庸》不仅论说了心灵的未发和已发的两种状态，还明确指出何为“中”。在秦家懿眼中，“中”、“和”应从参照寰宇能源和自我修身的层面来明白。她认为：

……寰宇也有情感悸动，至于东谈主，非论他或她，都能透过修润这些寰宇情感而有所改造。受赞赏的是平衡，是‘中’，此乃各样情感未发之前主导的意志状态，与‘和’，此乃情感发显出来而仍保持适当平衡的意志状态。不言而喻，要警惕的是防守过度的情感。这是咱们都能体认的，过度的情感，非论是震怒、快乐或悲痛，都是高度毁灭性的。[84]

秦家懿在这里强调的“中”与“和”未触及形而上的含义，是指其在心理学和自我修身上的道理。这种证明突显出谈德行径者，或东谈主的主体性的精神生活和自我修养。秦家懿强调的不是作为一个先验自我或真我的中枢（core），而是把该中枢当作是一种过度而无偏的“意志状态”，而不同于一个被当作是总计其他类型意志状态的中枢的团结的实体。[85]秦家懿借助“中”的认识来界定主体性，并在内在自我的精神资源中寻找我方的主体性所在。

秦家懿认为，以朱熹、王阳明为代表的宋明儒学家将传统儒学中的奥密主义踵事增华，儒家的谈德信仰和追求的层面的超越性也因此被彰显出来。秦家懿认为，所谓“奥密经验”就是指一种意志的转变，不管是通过静坐或是其它的方式来完成。这种奥密主义并不老是在宗教的情境下才能呈现出来。有时候，这种奥密主义最好被描摹为是世俗的。在中国传统里，自然奥密主义在许多个东谈主的体验中占据了主导的地位，包括儒家媾和家。在调动的意志中，东谈主能体验一种内在的安祥，有时以致体验到一种与寰宇或万物的合一。[86]

朱熹和王阳明的宗教念念想中就包含有或多或少的奥密主义的因素。依秦家懿看来，

朱熹的修身学说属于实践的谈德玄学领域，然则却超越了它，并领有带有奥密意味的神圣的和禁欲的学说。[87]

诚然，朱熹的念念想既融入了谈家的自然主义，也潜伏着佛家奥密主义的因素。[88]在朱熹的体系中不仅莫得任何事物与奥密主义相抵触，而且其念念想中的每一件事都有助于对从修身角度所觉察到的奥密主义进行正确明白和挖掘。太极念念想充分反应出朱熹的宗教念念想。太极念念想在朱熹的玄学体系中起着至关重要的双重作用。太极既是玄学知识体系的支点，亦然朱熹的儒家精神轨迹。许多儒家学者认为，传统在纷纷复杂的日常生活中既有超越的基准，也有世俗的体现。这就是朱熹之是以非常专注于太极这一认识的缘故。在朱熹看来，太极是尊重儒家精神超越性和内在性的一个好意思满的方式。

除此之外，秦家懿还知悉到王阳明的所说的“万物一体”的奥密一面。阳明的“万物一体”的灵敏将玄学和奥密的知悉力结合在一都，标明了一种融会。秦家懿明确忽视，

王阳明念念想的宗教性质，与其内含的“奥密性”的体验，并不是为了说玄，而是为清爽一事：阳明同期是玄学家，又是敷裕宗教性体验的“智者”，自从他年少有读书成圣之意后，他曾多年，进出于二氏，迟疑无措，这是宗教性的探索。他的得悟，亦然宗教性的“醒悟”。[89]

正如陈来所说，就方法修养论而言，王阳明在奥密主义的谈路上走得更远。朱熹和王阳明与自孟子以来儒学所内含的修身养性的奥密经验的传统是保持一致的。

那么如何践行这种奥密主义的修养工夫呢？朱熹提倡对内在的人道和善端应持“敬”的立场，而对外皮的客不雅世界则应本着“格物致知”的原则。换言之，他既强调谈德精神的反省，又加强对自我和世界的领会。[90]“敬”在朱熹的修养学说中占有重要的地位。秦家懿认为，朱熹的“敬”是指心的最初统一性在行动中得到了保持和显现的一个进程，反对死敬。[91]“敬”而非“静”是最重要的，是成圣之必经，因此不行忽视其在超越进程中的作用。儒家宗教性所体现出来的“敬”以其谦恭的明白指向东谈主的内在结构，从而达致内在而超越的圣贤东谈主格，获得宗教性的体验。朱熹颇为崇拜“静坐”的工夫。秦家懿认为，“儒家的‘静坐’既是一种方法又是导向在自我超越中忘却自我与万物结合的技巧，它带有显著的释教禅宗影响的思绪”。[92]诚然，由“坐禅”、“公案”与“悟”的解放组合成的“静坐”一词辞谢置疑地受到了谈家和释教的强烈的影响。静坐时，坐姿端正，排除一切杂念，保持安祥的心情，阻挡和转变呼吸，以达到东谈主的内在自我的统一和和谐。儒家的静坐强调谈德主体的体知，使其在行善去恶中变得更为好意思满，从而完成谈德性的东谈主格。这一目的与谈家和释教的静坐判然不同。佛家的静坐是为了追求内心的安祥，而谈家的静坐是为了求长生。

纵而不雅之，奥密主义修养论是一种体认之学，具有内在超越性，充分例证了儒学浓厚的宗教性。儒家奥密主义者通过修身来自我领会，发现了比东谈主心伟大但又寓于东谈主心的存在，从而努力达到天东谈主合一的田地，成圣成贤。然则，他们的修身最终目的并不只是为悟而求悟，而是为他东谈主，即儒家所说的都家、治国、平六合。此外，中国的奥密主义修养论与基督教的“奥密经验”颇为相似，因为奥密经验在某种程度上可被描摹为“超越善恶”。但与此同期，二者存在本质上的不同。奥密主义的多数特质依赖于一个东谈主的目的：是寻求一种内在安祥的经验，照旧寻求一种更高的层面，如意志的鸠合，谈德的擢升，或者精神的知足。儒家通过静坐得到“奥密经验”以完成谈德性的东谈主格为其目的，静坐和奥密主义对于孟子和宋明儒者而言并不是其目的。

三、内在超越的外皮表现：礼

与秦家懿处于团结期间的国际汉学家普遍赞同这种不雅点：中国的宗教是礼节和每年的节日轮回。在盛大的乡村和城市，儒家学者将释教和玄门，萨满和灵媒，以及其他的中国宗教研究东谈主员都舍弃一旁。事实上，“仁”与“礼”在中国的传统文化中紧密衔接、相得益彰，是儒学的两个基本限度。受制于“礼”的“仁”是一种被升华的普遍德行，是东谈主的自我完善和自我更新的条件，是内在而超越。“礼”是“仁”在具体环境中的反应和体现，是总揽者帮衬社会递次的一种轨制，具有外皮性。儒学被称为“礼教”，是因为它不只难得社会关系，也难得包括宗教礼节在内的礼节。秦家懿将儒学看作是“珍摄谈德的宗教”[93]，这也与她对“礼”的明白是不可分割的。

起先，从词源学上看，秦家懿认为，“礼”字源于‘示’和‘丰’，前者是敬拜，后者是敬拜用的器皿，有浓厚的宗教色调[94]，其衍生的道理是指“庆典和礼节以及指导这些庆典的轨则和惯例”[95]。许慎在《说文解字》解释到：“礼。履也。是以事神致福也”。这标明“礼”是脚步或行动，蓝本是一种可以被东谈主重复践行的巫术活动。自后由圣洁的事鬼、事神渐渐扩展到事天、事东谈主、事政的方面。惟其如斯，东谈主才能获得幸福。正如《中庸》里写谈：“郊社之礼，是以事天主也；宗庙之理，是以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎 。”溯本追源，“礼”源于邃古期间的宗教祭祀。儒家的祭天在很早的时候就照旧形成，东谈主们以熟牲祭献。屹立于北京内城之外的天坛可称得上是个绝佳的例证。

由上可知，“礼”字从字源上分析具有浓厚的宗教色调。“礼”的本义就是宗教的祭祀和祭品，后兼指祭献神灵，再自后指一切祭神之事。祖先的祭祀需要用礼，对天的敬拜也少不了“礼”。作为一种标记性地活动，“礼”是一种非常重要的交流方式。它可以反应、抒发和肯定一个社会的特殊结构安排。“礼”可以将正当性赐予东谈主和轨制。宗教的特征是神东谈主交流的庆典。诚然，在儒家文化中，包括 “祭礼”、“郊礼”、“释奠礼”在内的万般礼都是神东谈主交流的庆典。除了祭天，儒家还有祭祖和一系列的宗教庆典。儒家解救这些主要和次要的祭礼，来抒发了对空前绝后神的信仰。这些宗教庆典中含有隐寓的宗教性，有时候可以让东谈主一目了然。因此，儒学是宗教。

其次，秦家懿认为，“礼”是“自然法则在天理上的动态表现”[96]。在现实世界中，“礼”亦泛指“一切东谈主际关系、习惯习惯、以致包括法律，是进德去恶的媒介”[97]。由此可见，“礼”是一个综合性的认识，包含着东谈主类文化的总计方面，呈现为一个综合了个东谈主、家庭、国度、六合这四者的开展。秦家懿进一步指出，礼“可以指导东谈主的行径，尤其是谈德关系和内在精神的轨则和惯例；而内在精神又会激励东谈主顺服这些轨则和惯例”[98]。

在秦家懿看来，“礼”自身就是一个充满着谈德宗教含义的认识。孔子曾说：“礼云礼云，财宝云乎哉？乐云乐云，钟饱读云乎哉？”（《论语·阳货篇》）孔子以致用更为强烈的语气评陈述：“东谈主而不仁，如礼何？东谈主而不仁，如乐何？”（《论语·八俏篇》）此外，孔子还对峙，“祭如在，祭神如神在”。（《论语·八俏篇》）礼乐只不过是外皮的形式，而内在的“仁”才是真实的东谈主性中枢和文化的压根。礼乐追根溯底亦然发自东谈主心的内在情感。对孔子来说，礼乐的真实道理就是正东谈主心、塑造好意思满的东谈主格心理，最终促进由宗教和政治维系的社会和谐发展。换言之，“礼”的重要性并不只是保留在外部的庆典中，如祭品和跟随的音乐，而且还保留在献祭或者参加庆典的东谈主的脾气中。不容争辩，“礼”中蕴含着谈德的正确性，可以指导东谈主的行事方式，让东谈主死守这些惯例进行自我修身。这不仅促使东谈主达到自我超越，而且可以维系和促进社会的和谐，六合升平，东谈主民海晏河清，从而完了儒家所说的内圣而外王。

秦家懿认为儒学是礼教。她明确指出：

自汉代以来，一套以国度为中心的敬天拜祖的礼节逐渐形成……这类礼教系 统招揽了许多古代的宗教不雅念……至于礼节方面，最恢弘的是由皇帝亲自主办的祭天和祭拜皇族祖先的大礼节……孔子被尊为至圣先师，备受历代学者景仰。儒家礼乐传统，一方面剿袭古代的遗产，同期又能为要成为正人的东谈主提供礼乐媾和德的教育。是以，在这方面看来，儒学常被中国东谈主视为“礼教”。[99]

“礼”既指东谈主际关系和习惯习惯等，又指蕴含了浓厚的宗教性的各样宗教礼节。礼节触及的问题可能成为目的自身而不是自我超越的技巧，成为公众共同信仰的表示。[100]“礼教”之说颇具启发性，可谓一语破的，大书特书。儒学的“宗教性”与“礼教性”相融会，彻底展现出中国文化中宗教的“东谈主文化”的性质。从汉武帝罢黜百家，独尊儒术开始，礼教性和宗教性分裂开来。儒学的礼教性成为了政治体制的意志形态，并得到发展，而其宗教庆典行径只作为普通家庭的个东谈主行径被保留了下来。换言之，分裂出来的礼教性因“公”的性质获得社会化，而宗教庆典行径依然以其“私”的性质保留了下来。东谈主们从理性上被明白礼教性，从豪情上信仰宗教庆典行径。然则，礼教性和宗教性绝非断为两橛。正如日本学者加地伸行指出，这种“宗教性”与“礼教性”的结合是以家庭伦理，特别是以“孝”为中心而磋商在一都。[101]《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭”。祭的目的是为了未死者的继志述事。另外，《小戴礼·祭统》云：“祭者是以追养继孝也。……是故孝子之事亲也，有三谈焉。生则养，没则丧，丧毕则祭。养则不雅其顺也。丧则不雅其哀也，祭则不雅其敬而时也。”可以说，儒学的宗教性融入在礼教性之中。

四、内在超越的结果：儒学既是玄学亦然宗教

现代西方念念想主要有两大来源：希腊玄学和希伯莱宗教。玄学传统的主要代表东谈主有咱们熟知的柏拉图，亚里士多德，康德，罗素等，而历史悠久的宗教传统以摩西、耶稣、奥古斯丁、阿奎纳等东谈主为代表。宗教传统和玄学传统判然分途，属于不同的不雅念世界，它们在历史上数次进行交流和背叛。是以，在泰西大学中，玄学和宗教是相对并立的学术领域。

儒学是宗教，照旧玄学，照旧一种生活方式？目前的学术界普遍认为，儒祖传统是“东谈主文主义的”或“社会—政治的”，是对于东谈主类价值、念念想的教义，是对于转变社会和文化多方面的关注。鉴于此，儒学一般被认为是“世俗的”，而莫得“宗教性”。但是，秦家懿用西方宗教念念想证明儒学，站在中西方文化立场上接受儒家学说进程中的产物，并提醒咱们，儒家的传统从不同于其它宗教的视角来探讨东谈主性和终极实体。因此，不应该把儒学从宗教的端倪中排除出去。秦家懿坚定地认为儒学具有宗教性，儒家的内在超越充分体现了儒学具有浓厚的宗教性。在她眼中，儒家有一批怀有宗教心扉的伟大念念想家，如孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明等，那么儒学究竟是宗教照旧玄学呢？

作为一名儒家基督徒，秦家懿认为儒学既是宗教又是玄学。起先，咱们可以溯源到她对“宗教”的界定。她指出，“宗教”两字从字面上看是指“宗派”与“教导”，即从某个家系或传统传下的具有精神特征的教义。因此，这两个字并莫得包含西方宗教学中所说的东谈主与神两边之间存在纽带的涵义。[102]“宗”也指有血统关系的族系，会让东谈主理意想祖先，是以这也导致宗教与祖先崇拜在中国传统文化中老是交织在一都。在中国，对宗教的信仰有悠久的历史。秦家懿认为，中国文化是中国宗教的共同基础，不行脱离博大深通的中国文化去看宗教。[103]儒、释、谈的并存和东谈主们同期参与三教活动是中国文化的多元化特性。

秦家懿指出，

“宗教”不只是是信仰天主或神（释教已标明这是可行的），亦然而且特别是一种自我超越的努力，并同期对天、太极、自我或西方净土敞欢快灵。这样，这个第三宗教系统也要求咱们从新明白宗教的道理，因为东谈主本主义敦促其信徒不仅要在东谈主际关系中超越自我，更要指向另一个实体：最高的现实（儒）、最深的现实（谈）和最终的现实（佛）[104]。

从上可以看出，秦家懿是从精神信仰和自我修养的角度界定“宗教”一词。一方面，宗教的本质是神的信仰。儒家的宗教信仰以天为至上的神明，认定天可以赏善罚否，无所不知，无所不行。儒家对祖先虽死犹生的信仰尤为深刻。与儒学不同，玄门是救世的宗教，以长生不死为其信仰的中心。拯救的进程需要依靠自我超然的力量的协助和保护，亦可靠自我努力，去超越霎时幻化的东谈主生，追求极乐的长生。释教的信仰很复杂，教义中所信奉的不是一个神，而是主张透过今世的东谈主生修都成佛，达到一个长乐清净的田地。另一方面，除了对神的信仰外，“宗教”亦然对于成圣的追求，并向儒家的最高实体、玄门的最深实体和释教的最终实体通达信仰心灵。事实上，这个实体就是指天、太极和西方净土。换言之，宗教的实质是东谈主要努力超越自我，从而达到更圆满的真善好意思，即东谈主要努力在东谈主谈中体现天谈。这主要是因为中国宗教的东谈主本主义精神要求东谈主在东谈主伦中庸与另一实体的关系中超越自我。秦家懿对宗教的界定昭着招揽了儒家的“天东谈主合一”之说，认为宗教源于东谈主的超越自我。秦家懿用“天东谈主合一”的方式明白宗教破裂了传统宗教不雅明白宗教的方式，从而消解了神或超自然世界对东谈主的制约。

其次，秦家懿明确指出，儒学是宗教。她精辟地论陈述：

假如宗教是指西方古典形式的教会体制，如罗马天主教，它有我方的等第制和僧侣制，有界说分明的一整套教义媾和德戒律，有恢弘的大众礼节和圣事礼节，那么前现代时期的儒学只及其余而不足全体。儒学有公众礼节……儒学有敬天和祭祖的祭祀礼节，他以致允许为包括孔子在内的、‘半神化’的历史东谈主物供奉香烛贡品。然则，它莫得僧侣架构，只承认皇帝是‘大祭司’，是唯一有资格祭祀上天的东谈主；至于一家之长，则是祖先之灵与活东谈主之间的交流媒介。地方政府的官员每每主办在各地孔庙举行的祭祀庆典，而孔子的后裔则在圣东谈主的故乡曲阜享有特殊的地位，是政府指定的主祭官员。这样，儒学便有一个世俗的僧侣体制，莫得与社会的其它成员截然分离，莫得庙宇轨制。事实上，儒学强调家庭生活，而子孙后代的认识从压根上反对教士制和庙宇制的独身禁欲主义。另一方面，除非是旨在抗议社会，儒家对于社会义务的教诫憎恶自行与社会拒绝。[105]

《大英百科全书》对宗教是这样解释的：“l)对天主或其他超然力量的效力和崇拜；2)对宗教信仰和教规的承认和信奉；3)宗教不雅点、信仰和实践的个东谈主趋向或轨制体系；4)古时候指良心；5)嗜好和信仰某种办事、原则或信仰体系。”秦家懿的精辟阐释提纲挈领地指出，虽然中国莫得出现西方式的宗教，但却可以在中国传统中找到与西方宗教在功能上平等的部分。根据秦家懿的分析，儒学虽莫得明确地指向一位东谈主格神，但是儒学传统中有深厚的宗教性的宗教礼节，有对神的崇拜，有对谈德的躬行，有对谈德良知的强调，有对内圣外王的追求，即内在超越，以及对超逾田地的领会。因此，儒学号称为“孔教”。

此外，她还进一步指出：

历史上的儒学曾经在宗教和非宗教两方面都有其功用。不过，随着祭天礼节的断绝和公众的祭祖活动日渐式微，儒学在宗教礼节方面作用不大，但在其内涵深处，仍然具有浓厚的宗教性，特别在新儒学对成圣和超越自我的精神修养的教诲中可见一斑。此外，儒家的教诲指向一个东谈主，这样也加强了东谈主东谈主平等的信念。然则咱们不得不承认，儒学传统在今天的影响日益淡泊，有时以致不易察觉它的存在。随着祖先崇拜的逐渐肃清，今天的儒学（偶然只是今天如斯）是玄学多于宗教。然则，儒学不仅是一种生活玄学，亦然一个动怒勃勃的玄学，真实地影响东谈主的生活，指导那些响应它的招呼奋勉超越现世的东谈主们。从这个角度上看，偶然儒学仍不失为宗教。[106]

在秦家懿这位基督教神学家眼中，探讨儒学宗教性的目的是探寻现代社会东谈主们的精神去处。儒学绝不是当年的宗教，而是一个勃勃生机确现代精神力量。儒学是朝气茂盛、朝上的生活玄学，因为它关注于东谈主的终极关怀，奉告东谈主们为东谈主处世的道理。它直接或间接地影响东谈主民，以致对民间宗教都有矫正作用，使民间宗教从功利主义宗教升沉为特殊的谈德宗教，并具有超越物资世界的内涵。秦家懿将中国宗教界说为“和谐的宗教”，因为它们都建立在“天东谈主合一”的主题上。依她看，有两种和谐的宗教。第一种宗教旨在完了“东谈主和天主之间更大的和谐”，而第二种是完了“神和东谈主类递次之间的更大和谐”，如谈家玄学，孟子的东谈主文主义，新儒学的东谈主文主义，以及中国大乘释教玄学。仔细量度这两种类型后，秦家懿信赖儒学是“易接受宗教价值的东谈主文主义”。秦家懿领会到孔子和儒学主要关注社会和伦理的事件，但她不援助总计的东谈主本主义者是“世俗论者或者至少是宗教的不可知论者”。她对峙认为，孔子是一位特殊的东谈主本主义者，况且在作为儒学基础的谈德教义中有深刻的精神性。[107]

是否这种说法犹如“方的圆”一类的悖论？其实并非如斯。儒学是包容的东谈主文主义的宗教，彰显出了其在宗教和玄学上的张力。儒学虽不是典型的宗教，但却具有宗教性，尤其体现在成圣和超越自我的精神修养中。从儒学在历史上的影响的角度来看，儒学曾在宗教和非宗教两方面都有其功用，有着较高的宗教田地。天虽是谈德的形上根据，具有超越性，但它不是东谈主格神，不行赋予东谈主以良心本心。东谈主内在的谈德之心才是真实的谈德主体。可见，儒学讲天，但更难得东谈主。一般的宗教雅致谈德他律，而儒学保持着谈德自律，中国玄学的特色也被得以充分体现。另外，儒学的确是能够匡助东谈主成立终极委派、藏身立命的玄学，这也从侧面反应出儒学具有宗教的意涵。

秦家懿认为，只把宗教看作念是对神灵的信仰，这是浅条理的融会。玄学不是总高于神学。如果把宗教认作念是对终极价值本原的追乞降信仰，儒学同样可以归入此类。儒学当年是、现在依旧是俗世的宗教。因而，秦家懿纰漏地得出论断：儒学既是玄学又是宗教。正如新加坡学者龚谈运指出：“孔子的儒学融宗教、谈德、玄学为一体。它不是一般的伦理谈德学，也不是普通的念念辩玄学”[108]。

总之，秦家懿主张儒学具有浓厚的宗教性，是宗教，从正面肯定了儒学中的敬天念念想和对超越的追求。秦家懿在《中国宗教与基督教》一书中指出，作为宗教的儒学的特色就是其对于如信仰、庆典和轨制的宗教问题的东谈主文主义方法，以及对世俗事件，个东谈主成长、家庭关系和社会和谐的宗教关怀。尽管在终极道理上儒学的精神性的自我超越和西方传统宗教道理上的对东谈主格神的超越是重复的，但她照旧对二者进行了严格的区分。秦家懿认为天主的超越含义绝不会在中国宗教中丧失掉，即使是在被称为世俗的东谈主文主义之后也不会隐藏。除此之外，她并未忽略儒学对东谈主的存在及其价值的难得，尤其是对东谈主的内在德性以及实践材干的关注。是以，秦家懿眼中的儒学是东谈主文主义的宗教，接受天主的超越精神。她以致认为儒学最初是先知的宗教，信仰个东谈主的神。她示意，天东谈主合一源自古代的东谈主神合一的信念，并将新儒学传统证明为充满宗教道理的传统。事实证明，儒家文化可以参与到现代化之中，为现代社会的心灵安顿媾和德教化提供一种重要的精神资源。

对话与比较：个案研究

从释教因明的量论念念想看宗教多元论之可能性

钱雪松*

内容提要：晚近不少宗教玄学家都对宗教多元论忽视了某种雷同的知识论驳难。这些品评者不仅认为宗教多元论是成问题的，而且还论证它在逻辑上是不可能的。本文起先指出这类针对多元论的驳难稠浊了两种排他论的明白，因此既莫得看到宗教多元论与宗教排他论的真实差异所在，也并不行对宗教多元论的现实可能性组成有劲的反驳。其次，通过引入印度因明学中对“圣言量”的阐释和释教“盲东谈主问色”的寓言，本文将从正面回应宗教多元论的可能性问题，并指出这一不雅察角度对于宗教对话的积极道理。

要害词：宗教多元论 宗教排他论 圣言量 现量 比量

自上世纪八十年代宗教的排他-包容-多元三分模式忽视以来[109]，宗教多元论就一直在宗教间融会关系问题和宗教对话领域的磋商中饰演着积极出击的变装，向传统的宗教排他论立场忽视了强烈品评。但是，在晚近的相干磋商中，这两者间的攻防战似乎出现了颇值得注视的“转向”：许多学者不仅从玄学和神学对宗教排他论立场作出辩论，还反过来对宗教多元论作出横蛮的品评，以致像德科斯塔（Gavin D’Costa）这样原先持有非排他论立场的学者也转投排他论阵营，成为坚定的排他论者。

这其中，有一类从知识论角度忽视的排他论辩论颇有阛阓，也很有代表性。这类排他论辩论试图证明希克等东谈主所代表的宗教多元论在融会和逻辑上的不可能性，以此反过来标明宗教排他论乃是融会上唯一可能的立场。本文将以这一类品评为切入点，侦察宗教多元论的可能性问题。本文将证明这类对宗教多元论作批郤导窾式的驳难并不成立，其压根缺点就在于，它们将两种完全不同类型的宗教排他论不分皁白。正是因为混同了这两种排他论立场，因此这类品评既隐蔽了宗教多元论与宗教排他论的真实差异，也莫得对宗教多元论的现实可能性组成真实有劲的反驳。随后，本文将通过引入印度因明学中围绕“圣言量”的一组认识来对释教“盲东谈主问色”寓言赐与阐发，从正面回应宗教多元论的可能性问题，并指出这一不雅察角度对于宗教对话的积极道理。

一

尽管宗教多元论的阵营里面有不同的不雅点和角度，但它们最基本的立场是共通的，即皆主张：不啻一个宗教在教义上领相对于东谈主生各样终极问题的真理性回答，或者在实践上都能提供救赎或解脱的灵验路子。这一立场在晚近引发了不少横蛮的品评，其中一类来自排他论的品评颇值得注视。这一类品评主张：在以求真为目的的信念抉择中，排他论施行上是咱们无法幸免的融会原则，以致是宗教间关系问题事实上唯一可能的立场，即使宗教多元论者也不得不暗地接纳和聘请。因此，排他论者信赖，事实上并不存在并立于排他论立场的宗教多元论。借用德科斯塔更为形象的说法，非论是多元论者照旧包容论者，其实都不过是“匿名的排他论者（anonymous exclusivists）”汉典[110]。

这一类针对宗教多元论的品评，其基本策略乃是利用逻辑的排中律和矛盾律来为其排他论立场之例必性作辩论。例如，普兰丁格（Alvin Plantinga）认为，在以求真为目的的融会采纳中，对于某一命题信念p，除了解救接受、悬搁判断或者拒斥它外并莫得第四种采纳的可能性，尔后两者施行上等同于说不采纳信赖p，只不过后者（即拒斥p）的力度更强，因为它还等同于主张非p。但这三种信念采纳中的任何一种，施行上都是在主张某一立场的同期摈弃与之不相容的立场，因而施行上都是排他论的立场[111]。细察普兰丁格这里的通盘辩论，其隐含的前提即：迎面对某种贫乏充分理据与论证解救的信念万般脾气境（他所谓的“条件集C”）时，一个东谈主采纳信赖p，就等同于不信赖与p不相容的信念，而这是多元论者也无法幸免的排他论原则。在他看来，“这不过是简单逻辑（simple logic）汉典”[112]。

解救这种简单逻辑确自然不只普兰丁格一东谈主。德科斯塔在1996年发表了“宗教多元不雅之不可能（The Impossibility of A Pluralist View of Religions）”一文，标明他从原来的包容论立场转向了排他论。文中，德科斯塔基于雷同的辩论念念路奋勉证明：“在逻辑上对诸宗教采取一种多元论不雅点是不可能的”[113]。在他看来，多元论者与排他论者尽管在宗教真理不雅的具体内容上差异，但逻辑形式都是通过诉诸某种形式的真理模范而例必在真理问题上有所采纳，因此多元论者在逻辑上与排他论者并无实质性差异。德科斯塔以约翰·希克（John Hick）和保罗·尼特（Paul Knitter）等多元论者为例，指出他们的宗教多元论都蕴含某种真理模范，并据此接纳某些主张又拒斥另一些主张。由于简直不可能有不持有任何真理模范的多元论者（或包容论者），因此，德科斯塔的论断是：在宗教的排他论和多元论之间并不存在“客不雅的区分”，多元论者不过是“不自知的排他论者”汉典；他们（连同包容论者）其实都不过是“匿名的排他论者”罢了[114]。

认为多元论者在实践上不可能幸免排他论因而例必陷入言行不一之困境，这种品评在现代宗教玄学中颇有阛阓。[115]英国知名的神学家艾伦·托伦斯（Alan Torrance）高度援助了从普兰丁格到德科斯塔这一系列品评的学术价值，认为“德科斯塔终于完成一直以来被玄学家（例如柏庭格[即普兰丁格——引者]）所争辩的课题，就是咱们要甩掉一个神话故事……这神话是绝不在乎的为所欲为，一直在诈欺咱们，使咱们看不到事实，也阻碍着咱们对事实的了解，以致严重地妨害宗教的研究”[116]。在托伦斯等东谈主眼中，如斯“蚁聚蜂屯”的“神话”才似乎是多元论的真实面庞，而普兰丁格和德科斯塔的品评则终于顺利地驳倒了这一神话，自然功莫大焉！

二

然则，问题真有这样简单吗？

初看之下，这类品评的确包含合理的因素。因为，只要咱们不是极点的相对主义者或虚无主义者，就都会承认，真理性的命题信念老是排他的。这种排他性起先意指：当咱们信赖命题p为真时，也就同期贮蓄咱们信赖非p为假，或至少拒却接受非p。这是普兰丁格所持排他论的基本涵义。其次，在德科斯塔那里，排他论还特指这样一种特定的情形：当咱们所接受之命题p抒发的是某种真理判定模范（truth criteria）时，则不仅与该命题p直接对立的其他真理模范（它们直接属于非p）会被摈弃，而且那些不为这一模范所甘心的其他具体信念命题或信念行径也会随之为咱们所拒却。一个坚定地信赖“撒谎非论如何不可允许”的东谈主不仅不会赞同“撒谎也没什么大不了”，而且也会摈弃一切的坏话——只要他真的齐整不二。可以说，普兰丁格与德克斯塔的排他论是一脉衔接的，后者不过是前者的特定情形与逻辑扩充汉典，施行上它们都可以归结为普兰丁格那种非此即彼的“简单逻辑”。

但问题是，接受这种排他论就能组成对多元论可能性的决定性反驳吗？认为信赖命题p就等同于信赖与p不相容的其他命题为假或错谬，这自然是中学生都知谈的“简单逻辑”，但是，由此认为这种真理命题的排他性能等同于希克等多元论者所反对的宗教排他论，这一推论却很可能只是过于简单的一相宁肯汉典。因为，据我所知，似乎还莫得哪一位宗教多元论者会在严肃道理上反对这种基于矛盾律和排中律而来的真理信念的排他性，但他们却并不因此而认为我方就真的成了宗教排他论者[117]。

下文将指出，这类品评的压根缺点在于，它们将两种很不相同的排他论原则不分皁白了。为了说明这一丝，让咱们先区分“宗教排他论”一词的两种明白[118]。平常地舆解，“宗教排他论”指的是对峙某种融会立场或某套真理模范来处理宗教真理的问题，但凡与此立场或模范相冲突的其他立场或模范都被拒斥在外，以致视之为假或错谬。在这一道理上，希克或尼特的确可被视作宗教排他论者，因为他们的确聘请了某种立场或真理模范对各宗教信念之真理性作出采纳评判。只是，在这一道理上确立的宗教排他论，所基于的其实是一般性真理陈述皆具有的排他性，因此可视作是基于“真理排他性”而来的排他论。

但是，宗教多元论者是在更狭义或更特定的道理上使用“宗教排他论”一词的，即意指：某一特定的宗教传统对终极实在的明白比其他宗教传统更为优厚，因为唯独唯一的宗教传统是真宗教，其他宗教皆为假或错谬。以下咱们将仅从“唯一真宗教假设（only-one-true-religion assumption）”的道理上来使用“宗教排他论”一词，而将平常道理的排他论原则称之为“真理排他论”。

在此区分基础上，让咱们筹商以下三则命题：

（1）任何真理不雅均触及特定的真理模范，因而具有排他性。

（2）唯唯一个宗教是唯一的真宗教。

（3）不啻一个宗教是真宗教。

昭着，（1）是基于真理排他性原则而来的排他论立场，（2）和（3）分别是经简化处理的宗教排他论和宗教多元论。就此而言，希克和尼特所代表的宗教多元论昭着与（3）同类，而不属于（2）所代表的宗教排他论之列。普兰丁格和德科斯塔等东谈主对宗教多元论的品评则相配于主张：总计接受（1）的非排他论者皆是“匿名的排他论者”。换言之，他们的品评隐含着以下立场：宗教多元论者的立场（3）要成立，就必须拒却（1）。但是，这里的“必须”并非不言自明。一名宗教多元论者必须拒斥（1）（或雷同表述）才能不同意（2）（或雷同表述）吗？或者说，宗教多元论者一朝接受了（1），就必须连带地接受雷同（2）这种对峙特定宗教立场的排他论吗？如若如斯，则宗教排他论者施行上主张的是：

（S1）给定上述三类命题，则有：如果（1）为真，则（2）为真，况且（3）为假。

或者，聘请较弱的表述方式，即：

（S2）给定上述三类命题，则有：如果一个东谈主接受（1），则随之接受（2）同期拒却（3）是最为合理的采纳。

昭着，非论（S1）照旧（S2）均非不言自明，也并不对乎宗教多元论和宗教排他论事实上所持有的立场。因为非论是对峙（3）的宗教多元论者照旧持有（2）的宗教排他论者，他们两边的立场自身并不与（1）有任何直接冲突。换言之，非论是宗教多元论照旧宗教排他论，它们的真实区分并不取决于是否聘请立场（1）。一名宗教多元论者完全可以根据（1）而对万般持有唯一真宗教假设的宗教排他论立场（如信赖“唯独基督教是真宗教”的基督教排他论）作出拒斥与品评。就此而言，普兰丁格和德科斯塔等东谈主的品评就像是说，咱们可以仅凭是否信赖“一个东谈主不可能同期采纳两条道路”或“每个东谈主一次只能采纳一条道路”等一类抽象原则就可以知谈通往某座城市的谈路到底是“自古华山一条谈”照旧“条条通衢通罗马”。其错谬不言而喻。

这些排他论者似乎莫得意志到：他们所用以反驳多元论者的真理排他论施行上可为宗教排他论者和宗教多元论者所分享，只是对峙真理的排他性原则并不足以组成两边特定立场的任何否决因子（defeater）。正如贝辛格（David Basinger）所指出的，一名多元论者完全可以作为平常道理的真理排他论者同期不息对峙他的宗教多元论主张，而且前一道理的真理排他论立场并不会对其宗教多元论立场形成任何的削弱——只要他对这些宗教的解释框架里面并不存在逻辑和融会上的矛盾或冲突。[119]

由此可见，依据简单逻辑而来的这一品评之是以不行成立，最主要的原因并不是如一些论者所认为的那样，是由于这一类辩论企图在宗教信念的领域对峙“要么p，要么非p”的简单逻辑，而是因为它试图只是聘请这种非此即彼的简单逻辑来取代宗教多元论与宗教排他论之间的真实差异。这施行上是将宗教信仰的排他性（主张某种排他性的特定宗教立场）与真理的排他性（对峙一般性真理命题的二值假设）不分皁白，从而将蓝本属于真理排他论的一般逻辑特性悄悄“绑定在”对峙特定立场的宗教排他论之中。可以说，排他论者的这一品评既莫得替宗教排他论提供真实有劝服力的辩论，也未能针对宗教多元论的真实立场忽视任何有劝服力的反驳——它所驳倒的不过是披着“宗教多元论”外套的稻草东谈主罢了。

三

自然，只是说明宗教排他论驳难不成立并不等于证成了宗教多元论的可能性。尽管照旧清楚宗教多元论者并不是什么“匿名的排他论者”，也可由此明白宗教多元论的逻辑可能性并莫得因此而被推翻，但是，这样来磋议宗教多元论的可能性难免过于抽象和贫乏，对于证成其现实的可能性也并无太强的劝服力。为了真实回应宗教多元论的可能性问题，咱们还应该尝试对宗教多元论的现实可能性从正面赐与说明。

为清楚解这种正面说明会是怎样，让咱们先换个角度念念考：要在理性上确立起宗教排他论的基本立场，知识论上必须知足什么条件？经上节分析不出丑出，基于“唯一真宗教假设”而来的宗教排他论要想成立，它至少须知足以下两点知识论条件：

（4）信仰者有填塞好的情理信赖某一特定的宗教信念p为真，这等同于信赖一切与p相冲突的信念（非p）为假。

（5）进而，信仰者有填塞好的情理信赖其他总计宗教的中枢命题皆属于非p。[120]

唯独（4）和（5）均成立，宗教排他论者才能合理地信赖，唯独唯一的真宗教，即主张信念p的宗教；同期其他一切宗教皆为错谬。然则，从上节可知，普兰丁格和德科斯塔等排他论者基于简单逻辑而来的品评只是认同了（4），却涓滴莫得就（5）忽视任何有劝服力的证明或理据[121]。偶然正是因为这一丝，希克才会在另一篇回应中认为排他论者的品评错失了真实重要的问题[122]——宗教多元论者是以反对宗教排他论，并不是因为不接受（4），而恰正是因为他们认为（5）并不可取！

因此，措置宗教多元论之可能性问题的要点应落实在（5）上。然则，这任务并辞谢易。对（5）的实质性措置（非论是解救照旧反对），既株连到知识论中万般合理性表面的判定采纳（到底何种情理才是“填塞好的”），也触及对不同宗教中枢命题的明白与判定（到底如何才知谈其他宗教的命题“事实上”属于非p）。

不过，对此问题的实质性措置并非本文目的所在。对于“宗教多元论乃是逻辑和现实上不可能的”这一品评而言，咱们只须证成它的确是“逻辑与现实上可能的”就填塞了。换言之，本文只须标明，相对于咱们目前的融会，“不啻一个宗教在真理或救赎问题上之并行不悖是现实可能的”即可达到目的[123]。而这相配于证明：当咱们信赖某一宗教信念p为真时，其他宗教信念在某种现实可能的情境下并不属于非p。

有鉴于此，下文并不准备构建对于宗教多元论可能性的一整套正面说明，而仅尝试通过一则寓言来昭着宗教万般性的某种可能情境，由此标明宗教多元论在特定的不雅察视角下的确是现实可能的。

这则寓言听说来自释教，民间版块颇多，但大意基本相同。笔者手头有的恰好是南怀瑾先生在《禅海蠡测》中的叙述，摘录如下——

譬如有一盲东谈主，问东谈主曰：白色者何状？答曰：如白雪之白。盲东谈主又曰：白雪又是何状？曰：如白马之白。盲东谈主复曰：白马何状？曰：如白鹅之白。盲东谈主再曰：白鹅何状？答者无奈，取盲东谈主之手比画之曰：白鹅者，其头颈细长而能伸曲，有两翼，其鸣也呷呷然。盲东谈主乃曰：汝何不早说？如斯，我已知乎所谓白者，颈细而长，有两翼，其鸣呷呷。[124]

让咱们不妨再阐述点遐想力：假设这位天生的盲东谈主（生盲者）在生盲者的世界里向不同的东谈主群先后不一地转述了相干白色的这三番陈述（“白色如白雪之白”；“白色如白马之白”；“白色如白鹅之白”），由此分别形成白雪派、白马派和白鹅派等三大派别；各派信众也都先后战斗到白雪、白马与白鹅，对三者之触手冷暖、容貌音声等皆有所了解；但他们昭着无法由此类战斗而达成共鸣，反倒因此而围绕“白色者何状”一问仁者见仁，纷争不息。

这一修改后的盲东谈主问色版块可视作类比宗教万般性某种可能脾气境的标记或说隐喻：不同宗教间就终极真理与实践所组成的万般性模式就犹如生盲者相干白色所形成的三大派，这三大类陈述在生盲者之中的确存在无法消解的融会张力，但对明眼东谈主来说这些陈述之为真却是一目了然的。这一标记宗教万般性的情境昭着倾向于宗教多元论立场——咱们的确有可能在不啻一个宗教那里发现对于终极实在的真实陈述或正确指示。

不过，如斯解读还依然停留于口头。为了更深入揭示这则寓言对于宗教多元论之可能性问题的启发，以下将引入印度因明学中以“圣言量”为中枢的一组认识作为阐释器用。由于本文不过是要借助这组认识所提供的不雅察角度来侦察这则寓言的标记道理，因此这里仅简要隘解释其基本含义，点到为止。咱们的重点照旧会放在这一认识所用到的不雅察角度对于本文论题的启发之上。

圣言量（āgama），又译“圣教量”、“声量”或“言量”，是印度因明学中普遍招供的知识来源之一。在古印度六派玄学中的正理派（尼夜耶派）那里，圣言量被界说为“真实赖之东谈主的言教”，分作“根据可见之物而确立的圣言量”和“根据不可见物而确立的圣言量”两类[125]。这里的“真实赖之东谈主”特指吠陀圣典[126]，而所谓“可见之物”是指世间东谈主利用一般感官即可清楚之融会对象或所量，而“不可见之物”则是指作祭祀可升天这类一般东谈主无法融会而只能信仰之对象或所量。因此对于正理派而言，圣言量还特指由处于知识泰斗地位之圣典《正理经》所启示的知识，包括一般东谈主所能融会的和超出一般东谈主融会材干之外的各样所量对象。

不过，到了陈那和法称所首创的释教因明学传统中，圣言量不再被视为并立的量，而是归入比量的限度，将之视作依名言分别和逻辑推理而来之融会[127]。是以如斯，一个很重要的原因是，对陈那等东谈主而言，领会的对象（即所量）唯独两类：现量领会自相，比量领会共相，除此再无其他所量。圣言量不过是依据证悟者之现量证悟再通过比量共相的方式传达给一般东谈主，因此对于一般东谈主而言，圣言量乃是以比量的方式（声闻）确立的。

相干二量及其不同对象的这一区分在陈那所开启的新因明中初次获得了系统而深入的论说。正如服部正明在谈到陈那领会论与胜论派论认识之分歧时所指出的：对陈那而言，

实在的是个别相，从其他的东西区别开来。这个别相唯独透过直接知觉而被捕取，而直接知觉是“离念念维”的。这样，陈那阐扬直接知觉与认识（话语）在关联到对象方面的本质的区别；这认识亦可包括基于它而来的判断与推理。直接知觉是以实在的个别相为对象的知识技巧；认识则是以非实在的一般相为对象的知识技巧。[128]

因此，陈那认为，比量并不以个体事物为对象，而是以一般性的共相为对象，由此，话语才能真实阐述它在话语上“排除他者”的功能，咱们也才能从认识上“把持”和明白世界[129]。简言之，话语之对象乃一“有功能而无实体”的一般性对象（共相）。此处之自相和共相不行简单等同于西方中叶纪唯名-唯实之争中的殊相（particular）与共相（universal），它们反倒是释教因明学迥异于西方知识论的一个重要特质。对于二量各自对象及其功能之分野，宗喀巴在《因明七论初学》中作了简明扼要的解释：

所量，从证悟法方面分为：自相及共相二种……谓能真实抒发功能，为自相之性相，犹如青色；或如未夹杂场所时辰而存在之物。不行真实抒发功能之法，为共相之性相；或为场所时辰相夹杂而现见之显境，比如：分别心现见饱读腹而有底盘之物。[130]

也就是说，自相与共相是作为不同类型的融会对象（所量）并通过东谈主的真实领会材干（直接领会与间接推理上的“证悟法”）而确立的，前者是自身能真实阐述作用功能的事物，如火自身能发烧烧水烧饭，故属于现量（离分别而无欺惑之直接领会）的所量对象；尔后者则是唯独念念维分别之作用的认识，如“火”一词只能引发念念维分别（即“排除他者”），匡助咱们从认识上把持和明白世界，并可达成交流的目的，但它并莫得热性的功能，故属于比量（依名言分别而来之间接领会与念念维推度）的所量对象。

在我看来，围绕现量、一般比量以及圣言量而来的这一组认识为咱们提供了重要的不雅察视角，即从圣言量（基于明眼东谈主现量而来的名言比量）和与之相对之世间量[131]（生盲者之量）的二分来从新念念考宗教多元论的可能性问题。就目前的宗教万般性问题而言，这样一个圣言量视角，可从两个层面来界定——

其一，圣言量可明白为源自神明（包括一神论之天主）或圣贤（如证悟者）而传达的对于世界中“极掩蔽”事物的话语文字。这侧重于从单纯的知识来源层面来界定圣言量。这类记叙和指引是以只能源自圣言量，是因为其融会的内容特属因明“所量”中之“极掩蔽”事物，因而超出了世间东谈主依一般感官而来的融会领域，无法为众东谈主所现见（现量）或依靠推表面证（比量）来获取，故唯有依靠对神明或圣贤的言语指示方有了达之可能[132]。

其二，圣言量在更压根的层面还意指，以对事物的无误融会（对自相之现量证悟）为准的来确立与衡准这些话语文字记录之真理性（因明中之“圣教性”）。这一层面的圣言量不仅是知识的来源，而且照旧衡准与判定融会真假正误的模范。

要而论之，圣言量作为因明学中的知识论认识，既意指对一般东谈主所无法融会之极掩蔽事物的融会（由此与世间东谈主依一般感官所能现见之事物相对），也意指在明白这些融会时所须死守的判定模范（由此与作为融会模范的不可靠之世间量相对）[133]。

现在可以回过甚来解读盲东谈主问色的寓言了。昭着，在此遐想之情境中，生盲者在此就“白色者何状”所引发的融会冲突并非，如普兰丁格等排他论者所主张的，是由于这些信念在逻辑上是不相容的“p与非p”关系，而是因为生盲者对于这些信念之真实所指——白色之自相——衰败明眼东谈主那种一目了然的直接融会，而仅能通过三类“白色”陈述与触觉听觉等非视觉融会的不恰当关联来明白白色之共相（“白色”之认识）。同理，在宗教万般性中呈现的融会张力尽管与（1）信念对象之不同（如白马不同于白雪）和（2）社会、历史、文化等语境方面之差异均相干联，但本质上却也同样有可能来自（3）东谈主类一般融会（世间量）与极掩蔽对象或说超越一般感官经验之实在对象之间的不匹配（如生盲者之于颜料无法“一目了然”）。一般的宗教玄学（包括许多宗教多元论者）往往从前面（1）和（2）两个角度来解释宗教间的融会差异，却忽视了终末一个层面更深刻差异的可能性。世间量与圣言量的区分，正是超越了“不同条理的领会材干预不同条理的实在对象（不同所量）相匹配”这样一种可能性与不雅察角度，从而为宗教多元论开辟出可能性的空间。

进而，盲东谈主问色之喻还揭示了这其中存在的某种“量上的僭越”，即：当咱们试图以世间量之融会去计算与判定对于极掩蔽对象的各样圣言量之真假的时候，这种融会的扭捏不定与张力冲突就例必会出现，生盲者随之而来的信念采纳亦然基于既不充分亦不可靠的世间量融会。由此咱们也就能够明白，为什么即使宗教多元论是可能的，但当咱们站在宗教信念的外部来看时，总会认为不同宗教间的信念冲突无法消解。作为“示月之指”的话语并不行令月亮之自相呈现为生盲者之现量对境，哪怕指示者所说无误。从盲东谈主问色所提供的视角来看，宗教万般性中这种融会张力的无可化解感所折射的其实是东谈主类一般感官经验（世间现量）以及话语（具分别性之名相）的限定所在。正是在这一道理上，宗教间的融会张力并不例必导致“要么p，要么非p”这种简单逻辑的命题对立，而可以视作对东谈主类自身经验之限定（世间现量无法真实通晓极掩蔽对象）与话语之限定（认识之共相明白无法取代对认识自相之现量融会）在宗教万般脾气境中的折射[134]。因此，这种量上的僭越揭示了宗教万般性中东谈主类一般融会（包括话语）与终极融会之间的间距；而正是这一间距，组成宗教多元论所得以可能的真实空间。

四

然则，对量之僭越的承认，并不例必导致对圣言量自身价值的狡赖。换言之，盲东谈主问色并不只是是消极地折射出东谈主类融会的界限，同期也隐含着对宗教间关系问题的积极启发。

潘尼卡（Raimon Panikkar）曾用约旦河、台伯河和恒河这三条具有神圣意味的河流来标记诸宗教传统之丰富万般性。通过区分诸宗教之“历史性相遇”与“真实属灵的相遇”，潘尼卡抒发了对宗教间相遇的深刻洞见：

诸河流并不相遇，即便在海洋中也不相遇。但“它们”照旧要相互相遇，也就是说，在天上。“它们”起先变成水蒸气，之后以云的形式相遇，终末作为雨降落东谈主间，养育地上的众河流。诸宗教不会发展成为一个宗教，而且肯定不是为了要形成一个组织化的机构。仅当它们升沉成水蒸气之后，完全变成灵之后——那时就以无数种话语流泻而下……它们才相遇。[135]

这则现代隐喻与陈旧的盲东谈主问色故事遥相共鸣，一正一反地标明了从“圣言量-世间量”的角度看待宗教万般性所能达到的双重论断：从世间量（生盲者之量）层面看，宗教万般性的确折射出咱们东谈主类一般性融会的界限，然则圣言量（明眼东谈主之量）的存在，却也保留了东谈主跨越这种界限的可能性，即跨越原有各样历史、文化、话语乃至宗教教义之界限向终极之实在完全通达的可能性。借用潘尼卡语重情长的隐喻，这种跨越界限而伸开的宗教间对话，并不追求各大传统宗教河系“在地上”横向的相遇与交织（这似乎是不可能的），它表征的是这样一种路子：对话者唯独通过“在天上”对终极他者的纵向参与，然后才有可能化作雨水流泻而下，“复返地上”以更好地舆解我方与他者在根基处的默应领悟。

这样一种基于东谈主之成长而来的宗教对话模式[136]，意味着对以下两个假设的接受：一是东谈主对实在的领会程度取决于他参与实在的深度，或说依赖于东谈主的举座性融会与终极实在万般面向的匹配程度；二是东谈主领有终极层面的成漫空间，即领有走向圆满的真实可能。这些假设合理与否只能留待另文论说。不过，须在此指出的是，即使承认这两大假设，不同的对话者对这两个条件的完了程度亦然因东谈主而异的，因此基于这种宗教多元论之假设之上的宗教对话例必起先是个体性的糊口论参与，其经验可以分享却难以论证[137]。这种宗教对话照旧超出知识论的限度而走向宗教实践的领域，况且自身就带有宗教意味——它意味着对话者将面对无法事前了知的举座性更新的可能。这对于真诚的对话者来说，其挑战（非论是灵性上照旧知性上）无疑是巨大的，然则亦然难以抗拒的——

“他必须下海并开始行走，尽管他踉跄而行，心中狭小。”[138]

《古兰经》中的耶稣形象

——从比较宗教的视角

徐弢 师俊华*

内容提要：通过分析《古兰经》中的耶稣形象，既能窥见伊斯兰教与基督宗教在教义教理上的诸多相似，更能突显两者之间的巨大差异。可见，两大批教能否找到比较的中介和对话的平台，要害取决于两边能否以求同存异的立场看待相互。

要害词：古兰经 圣经 耶稣 比较

亚伯拉罕（在伊斯兰教中称易卜拉欣）传统的三大一神教（犹太教、基督宗教和伊斯兰教）同出一源，相互之间有着紧密的历史渊源。然则在相配长的历史时期内，由于受宗教偏见的影响，加上某些东谈主心怀叵测的挑拨，它们相互之间的成见很深，有时以致搞得冰炭不同器。例如，中叶纪的十字军东征，现代的巴以冲突和911事件等。为扼杀诬陷，帮衬和平，现谢世界各国都在积极促进三大一神教的对话，尤其是作为世界性宗教的伊斯兰教和基督宗教之间的对话，因为正如现代学者汉斯·昆（Hans Kung）所说，在全球化期间，“莫得宗教间的和平，就莫得国度间的和平；而莫得宗教间的对话，就莫得宗教间的和平。”[139]

像任何宗教之间的对话一样，伊斯兰教与基督宗教之间的对话亦可以分为许多不同条理的对话。例如，宗教信仰层面的对话、宗教文化层面的对话、宗教体验层面的对话等等。在万般层面的宗教对话中，又以信仰层面的宗教对话最为要害和最为贫乏。[140]非论在伊斯兰教的《古兰经》，照旧基督宗教的《圣经》中，都可以找到多量相干耶稣（汉译古兰经中常译为“尔萨”或“尔撒”）这一要害东谈主物的描摹。这些描摹不仅体现了两大批教在教义教理上的和而不同，也为两边以求同存异的立场进行信仰层面的宗教对话提供了现实的可能条件。

一、《古兰经》中的耶稣形象的基本特征

据阿拉伯学者穆罕默德·穆斯塔法·穆罕默德统计，《古兰经》中论及耶稣（亦译尔萨或尔撒，下同）的经文达25处以上。除了作为“封印使臣”的穆罕默德之外，耶稣是《古兰经》中提到最多的一位东谈主物。从这些相干耶稣的经文中，我可以看见一位伊斯兰教的伟大先知和重要使臣的形象。

《古兰经》中的耶稣是一位材干超凡的伟大先知。伊斯兰教宣称，在穆罕默德降生前，真主就曾向东谈主类派遣过广大先知，尽管这些先知不是神，也不是天神，而是普通的凡东谈主，但他们能向东谈主类传达真主的启示，并按照真主的命令布告某些预言。对于先知的东谈主数，《古兰经》中莫得精准说明，但耶稣无疑是地位仅次于穆罕默德的伟大先知之一。例如，《古兰经》很少论及其他先知的超凡材干，以防守东谈主们因此而把先知诬陷为神或天神，但是为了强调真主对先知耶稣的特别器重，却用不少篇幅描摹了真主赐予他的超凡材干，况且借耶稣之口明确布告，这种材干是真主降示的迹象：“我奉真主的命令，能医治自然盲，大麻疯，又能使死者复活，又能把你们所吃的和你们保藏在家里的食品告诉你们。对于你们，此中确有一种迹象，如果你们是信谈的东谈主”（古兰经3章49节）。[141]

《古兰经》中的耶稣亦然一位继往开来的重要使臣。按伊斯兰教教义，真主在不同期期向每个民族派遣过至少一位以上的使臣（古兰经16章36节）。这些使臣肩负真主赐予的特殊办事，警告东谈主类不要健忘真主的启示，梓里位高于一般先知。《古兰经》中提到名字的使臣共有28位，其中最知名的六位使臣分别是阿丹（亚当）、努海（挪亚）、易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、耶稣、穆罕默德。[142]在六大使臣中，耶稣不是第一位，也不是终末一位，但作为穆罕默德之前降生的终末一位重要使臣，他对真主的启示在东谈主类社会的传播阐述着继往开来的重要作用。一方面，他证实了前任使臣穆萨所颁布的《讨拉特》（犹太教的律法书），并罢职真主的旨意消灭了其中的一部分禁令（古兰经3章50-55）。另一方面，他又向东谈主类颁布了真主所赐的《引支勒》（基督宗教的福消息），并布告了“封印使臣”穆罕默德行将诞生的喜信（古兰经61章6节）。

二、《古兰经》与《圣经》的耶稣形象之似

《古兰经》不仅明文布告“尔萨的引支勒”（耶稣的福消息）来自真主的启示，要求穆斯林不得歧视这部经典（古兰经2章136节），而且公开承认耶稣的某些教导（如和蔼、哑忍、不拜偶像等）来自真主（古兰经5章46-47节），可以使东谈主心胸仁义和珍爱（57章27节），以致得到拯救（古兰经2章62节）。具体而言，《古兰经》与《圣经》中的耶稣形象有以下四点相似之处。

起先，非论在《古兰经》照旧《圣经》中，耶稣都不是通过寻常方式降生东谈主间，而是通过真主直接吹入童贞女玛利亚（汉译古兰经中译为麦尔彦，下同）体内的精神所生的（古兰经21章91节）。据《古兰经》纪录，当玛利亚从真主派来的天神口中得知，她将诞下一个被真主所喜爱的女儿时，曾惊恐地商量：“任何东谈主莫得战斗过我，我又不是失节的，我若何会有女儿呢？”（古兰经19章22节）但当天神告诉她，这一切都是真主的旨意后，她立即表示效力，并悄悄躲在一个僻静地方，恭候孩子降生。几个月之后，玛利亚感到腹中难堪难忍，便独自来到一棵干枯的椰枣树下，生下了一个反抗凡的男婴，即自后被基督徒称为弥赛亚（汉译古兰经中译为默西哈，下同）的耶稣。由于惦记有东谈主数落她未婚生子，刚生下耶稣的玛利亚心中十分焦灼。就在不知所措的时候，从椰枣树下传来一阵奇妙的声息：“你不要忧愁，你的主已在你底下造化了一条溪流。你只要上前摇动树干，就会有新鲜老练的椰枣落在你的身旁”（古兰经19章25-26节）。玛利亚听了这话，心里安祥下来。吃完真主所赐的椰枣后，便抱着刚出身的小耶稣回到我方的族东谈主中间。《古兰经》中的这些纪录与《圣经》中相干玛利亚“圣灵感孕”的纪录虽不尽相同，却不无重复之处，因为两者都莫得一个东谈主间的父亲，而是通过真主的精神或“圣灵”感孕所生，况且在出身的时刻，都曾得到真主的祝贺和天神的匡助（参阅圣经·马太福音1章18-23）。[143]

其次，《古兰经》和《圣经》中的耶稣都有推广名胜的超凡材干。正如《圣经》中的耶稣曾通过一系列超自然的“神迹”来阐扬天主的启示，《古兰经》中的耶稣为了阐扬真主的旨意，曾经凭借真主所赐的材干治好色盲和大麻风等疾病，以致可以让死东谈主复活。按照《古兰经》中的纪录，耶稣从降生的时候起，就已表现出某种不同寻常的材干：因为当玛利亚的族东谈主们对她未婚产子一事人言啧啧之时，尚在襁褓中的婴儿耶稣便能张口告诉众东谈主：“我确是真主的仆东谈主，他要把经典表彰我，让我作念先知，要使我非论在那里都是有福的，况且叮咛我，只要活着就要谨守拜功，完纳天课，贡献我的母亲，他莫得让我作念霸谈的薄命东谈主。我在出身日、死一火日、复活日，都享受和平”（古兰经19章30-33节）。看到襁褓中的婴儿竟然能启齿说预言，玛利亚的族东谈主才终于信赖他不是一般孩子，唯独极少数狂徒仍拒却信赖。在真主的保佑和玛利亚的照拂下，《古兰经》中的耶稣很快成长为一个领有极高灵敏和品德的青年。他每每用灵敏的话语来讥刺周围那些从事占卜等迷信活动的犹太东谈主。大约在三十岁傍边，耶稣开始按照真主的指示出去传谈，向东谈主们宣讲真主启示给他的预言。为了证实我方的预言和驳斥那些谩骂我方的不信者，耶稣还每每当众展示一些超自然的神迹。例如，他曾经用泥捏出一只小鸟，再对它吹上一语气，这只小鸟便立即变成一只活鸟并飞走。他还依靠超凡的材干治好了许多患有大麻风患者和天生的瞽者，并可以让僵尸起死复活。于是，东谈主们纷纷从四面八方赶来凝听他的教导，争当他的奴婢者。

第三，《古兰经》和《圣经》中的耶稣都莫得全盘狡赖犹太教的经典和律法，同期又反对以本本主义和保守主义的立场对待犹太教的经典和律法。在《圣经》中，耶稣一方面公开宣称我方的降生应验了旧约先知的预言，况且布告我方的办事是“周至律法，而不是排除律法”的同期，另一方面又宣称我方要以天主的恩典消灭律法对东谈主的系结和约束，并将繁琐的犹太律法简化为“爱天主”和“爱东谈主如己”的谈德诫命（参阅圣经·马太福音5章17-20节和加拉太书5章14节）。同样，《古兰经》中的耶稣也一方面向奴婢者布告，我方的办事是不是狡赖穆萨的《讨拉特》（律法书），另一方面又按照真主的旨意，排除其中一部分过期的律法，并颁布一系列新的诫命（古兰经3章50和5章46-47节）。

第四，《古兰经》和《圣经》中的耶稣都是一位和平的使臣。在基督宗教的《圣经》中，耶稣是一位和平的帝王，他毕生致力于完了东谈主与东谈主之间的“和好”以及东谈主与神之间的“和好”，以致为此命令我方的徒弟“爱你的党羽，为逼迫你的东谈主祈祷”（圣经·马太福音5章44节）。同样，耶稣一词在阿拉伯文中的谈理就是“愿主赐福他们，并使他们祥瑞”，而《古兰经》中的耶稣也毕生宣斗殴平与和蔼之谈，并认为后世的基督徒之是以会陷入教派冲突和仇恨，只是由于他们淡忘了耶稣当初的教导（古兰经5章14节和57章27节）。

正因为《古兰经》和《圣经》中的耶稣形象有诸多的相似性，是以一些谙习《圣经》的读者在看到《古兰经》中这些对于耶稣的各样描摹时，难免会产生某种似曾相识的嗅觉。这种嗅觉并不奇怪。施行上，早在伊斯兰教创建之初，当第一代穆斯林为了遁藏麦增加神教徒的破坏，而被迫逃往埃塞俄比亚的阿克苏姆王朝隐迹时，就曾经向信奉基督宗教确当地国王背诵过上头所说的这些经文。听说，国王在听到这些经文之后，曾被感动得潸然泪下，从而答理为他们提供有劲的坦护，并严词拒却了麦加贵族忽视的引渡要求。

三、《古兰经》与《圣经》的耶稣形象之别

伊斯兰教认为，从最原始的形式上看，基督宗教与伊斯兰教的经典源自团结位真主的启示，只不过后世基督徒因为过分强调耶稣的地位及其拯救东谈主类的材干，才背离了真主最初的启示。因此，真主派穆罕默德担任“封印使臣”的目的之一，就是为了矫正基督徒对真实启示的偏离并止息基督宗教里面的万般纷争。作为这种念念想的体现，《古兰经》在承认耶稣是信奉一神论的伟大使臣和先知的同期，又对其形象作念出了有别于基督宗教《圣经》的描摹。

在基督宗教的《圣经》中，耶稣是谈成肉身的天主圣子和唯一的救世主，因为“在天上东谈主间，莫得赐下别的名，咱们可以靠着得救”（圣经·使徒行传4章12节）。然则在伊斯兰教的《古兰经》中，耶稣只是一位典型的穆斯林使臣和先知的形象。虽然他被描摹为一位继往开来的伟大使臣和能行神迹的伟大先知，以致被承认为真主派遣的麦西哈（弥赛亚），但并未被说成真主或真主之子，而只是一个维妙维肖，有生有死的凡东谈主（古兰经5:72-75或4:172）。施行上，《古兰经》之是以把耶稣称为“麦尔彦之子”，正是为了说明，他虽不像大多数凡东谈主那样领有一个东谈主间的父亲，但亦非《圣经》中所说的那位元始之谈和天主圣子。按照伊斯兰教的正统不雅点，真主安拉为世界上的每一个民族都派遣了至少一位使臣和广大的先知，而耶稣不过是这些使臣和先知中的一位。他虽然被《古兰经》称为真理和灵敏的教导者，但其在《古兰经》中的地位远低于作为“封印使臣”的穆罕默德，而且他颁布的新约不仅需要得到《古兰经》的印正和补充，也不享有高于旧约和其他神圣经典的独尊地位（古兰经2章136节）。

更重要的是，在基督宗教的《圣经》中，耶稣之死是最宝贵的一次献祭，其功效足以永久赦免一切东谈主的一切罪。然则伊斯兰教并不信赖基督宗教的原罪说，自然也就莫得后者的救赎论。在《古兰经》里，耶稣从未被任何东谈主杀死，而《圣经》中一切对于他被钉十字架的纪录均被视为讹传（古兰经4章157节）。据《古兰经》所说，耶稣在传授真理的同期，引起了一些企图利用宗教来牟取私利的犹太东谈主的归罪。这些犹太东谈主惦记我方的坏话被耶稣揭穿，从而失去诈欺群众的老本。于是企图将耶稣置于死地。他们便重金收买了一个名叫叶胡扎（即《圣经》中的犹大）的叛徒，让他带东谈主来抓捕耶稣。耶稣得知此过后迅速守密起来，只在必要的时候才偶尔出来，为徒弟传谈解惑。有一天，犹太东谈主终于通过叶胡扎的告讦而掌持了耶稣与徒弟正在一个果园里约聚的消息，便立即派东谈主包围这个果园。就在这危险时刻，真主又一次向耶稣伸出援手。他让耶稣蓦然隐藏得涣然冰释，又让一个长得与耶稣简直一模一样的东谈主出现在追捕者眼前。这个东谈主就是出卖耶稣的叛徒叶胡扎。这个假耶稣被追捕者五花大绑之后，押送到一个东谈主声欢叫的广场活活钉死了。消息传开之后，耶稣的党羽们纷纷弹冠相庆，以为他们终于撤退了耶稣。但施行上，被他们钉死在十字架上的阿谁东谈主并非耶稣本东谈主，而恰正是出卖耶稣的叶胡扎。[144]真实的耶稣照旧被真主保护起来，况且在寿终正寝之后被真主“擢升到我方那里”。他要在那里一直比及期间的末尾，再作为“复活的预兆”重临东谈主间（古兰经3章55节和43章61-64节）。受上述经文的影响，在后世伊斯兰教编撰的《圣训》中，以致有耶稣将“砸碎十字架”之说。[145]

四、结语

综上所述，《古兰经》中的耶稣形象既超越了两大一神教之间的相似之处，也突显了两者之间的巨大差异。因此，对于这些和而不同的经文能否作为基督宗教和伊斯兰教之间的比较中介和对话基础，东谈主们肯定有不同意见。在咱们看来，这一问题的要害照旧取决于比较者和对话者的立场。如果两边都持排他主义的立场，自然无法就它们伸开深入的比较和对话。反过来，如果两边都能以求同存异的立场看待它们，那么它们对于促进两边的比较和对话便很有价值。

毕竟，在历史上的大多数时期和地区，伊斯兰教政权不仅把基督宗教视为一个“正当的宗教”，而且一直允许基督徒群体在其总揽区域内的正当存在，只是防止他们公开组织针对穆斯林的布道活动。正因为如斯，一些现代的基督宗教学者不得不承认：“评情而论，伊斯兰教对基督徒是颇为优容的，至少比基督宗教对待其他的异教要好得多；是以在与外界中断关系这样多年后，这些小教团（笔者注：此处的“小教团”指的是发布在今叙利亚、约旦、亚好意思尼亚、伊拉克、伊朗等一些伊斯兰国度景内的陈旧基督徒社团）依然可以保存下来。”[146]

跪拜团体成员心理矫治中的世界不雅问题研究

黄超*

内容提要：在如何领会和处理跪拜团体成员的世界不雅问题方面，现时国际学界存在三种有代表性的矫治表面和实践形态。第一，基于心理参谋的外皮干扰。该表面由于强调界说破坏性跪拜“基于行径而不是信仰”，因此，一方面揭示跪拜团体经由念念想改造导致的破坏性行径，另一方面在矫治表面和方法上对峙“世界不雅悬置”；第二，基于玄学参谋的念念想对话。该表面以念念想不雅念和世界不雅为对话的场域，在价值不雅上采取完全中立，在方法论上对峙“不使用方法”，“解放飞动”( Free－floating)是其表面和实践的自我描摹和外皮特征；第三，以世界不雅为中心的社会化矫治。该表面强调世界不雅与社会行径的关联性，谢世界不雅上对峙明确的价值取向，将世界不雅的纠偏和重建视为矫治办事的中枢和判断顺利与否的模范。本文将尝试说明，难得世界不雅问题，推动上述三种表面、方法的相互模仿和在具体矫治进程中的综合利用是跪拜团体成员心理矫治的内在需乞降发展趋势。

要害词：跪拜团体 心理矫治 世界不雅悬置 社会化矫治

尽管存在价值评判上的争议，但是，国际学术界照旧形成一个风物层面的广泛共鸣：“念念想改造”（Thought reform） 或“洗脑”（Brainwashing）是界说破坏性跪拜的中枢要素之一。知名跪拜问题人人、心理学家玛格丽特·辛格指出，跪拜团体的念念想改造“让东谈主彻底从新证明他或她的东谈主生经历，从压根上改变世界不雅并接受新的现实与因果关系。”[147]因此，从某种道理上说，跪拜团体成员心理矫治的中枢就是世界不雅的纠偏和重建。但是，基于文化传统和学科布景的差异，在如何领会和处理跪拜团体成员的世界不雅问题方面，现时国际学界存在三种有代表性的矫治表面和实践形态。第一，基于心理参谋的外皮干扰。该表面由于强调界说破坏性跪拜“基于行径而不是信仰”，因此，一方面揭示跪拜团体经由念念想改造导致的破坏性行径，另一方面在矫治表面和方法上对峙“世界不雅悬置”；第二，基于玄学参谋的念念想对话。该表面以念念想不雅念和世界不雅为对话的场域，在价值不雅上采取完全中立，在方法论上对峙“不使用方法”，“解放飞动”( Free－floating)是其表面和实践的自我描摹和外皮特征；第三，以世界不雅为中心的社会化矫治。该表面强调世界不雅与社会行径的关联性，谢世界不雅上对峙明确的价值取向，将世界不雅的纠偏和重建视为矫治办事的中枢和判断顺利与否的模范。本文将尝试说明，难得世界不雅问题，推动上述三种表面、方法的相互模仿和在具体矫治进程中的综合利用是跪拜团体成员心理矫治的内在需乞降发展趋势。

一、心理参谋与世界不雅悬置

相对来说，现时国际上比较系统化和老练的跪拜成员心理矫治表面和实践来源于心理参谋领域，其实践主体主要是心理学家和心理参谋从业者。二十世纪七十年代的反跪拜畅通采取与跪拜洗脑反向的“反模范”，由家庭将跪拜成员从跪拜团体阻挡中强行救助出来，在表面上产生了“伦理性的强制性劝服”与“反伦理的强制性劝服”的争论。由于法律和伦理上的原因，“反模范”很快走向衰败。随着心理学家和精神健康人人的深度介入，逐渐形成一种与跪拜洗脑严格区分的非把持性干扰进程（the process of cult intervention）。

非把持性原则连气儿通盘跪拜干扰进程。好意思国跪拜问题研究学者瑞克·艾伦·罗斯认为，跪拜干扰进程是一个信息驱动的教育对话进程，任何触及把持的因素都被严格排除。具体来看，第一，“既不行利用神经话语学编程（NLP）技巧，也不可使用催眠术，这两者都是提高被示意性和把持对象的时刻”，这些时刻直接影响教育进程的谈德属性。第二，与“跪拜洗脑”进程中拒绝成员与其家东谈主和一又友的战斗不同，干扰进程则以被干扰者与家东谈主和一又友的有道理的战斗为基础；第三，由于跪拜把持往往是借助抢夺寝息和超负荷的信息来实施，干扰进程则绝不可复制这种跪拜把持，因此，被干扰者领有适当的寝息和充足的私东谈主时辰十分重要，干扰者在信息提供上也不宜太多太快。终末，亦然最为重要的，在干扰进程中，虽然被干扰者的家东谈主和一又友可以采取谈德劝说方式敦促他或她留住来，但是，被干扰的成年东谈主在职何时候都可以解放离开[148]。

具体的干扰进程主要围绕“界说破坏性跪拜”这一中枢伸开。神经病学家罗伯特·杰伊·利夫顿在《跪拜的形成》[149]一文中所提供的界说被广泛聘请。利夫顿指出，“跪拜可以用以下三个特征来鉴别：1、在蓝本可以维系该团体的一般原则失去作用后，日益成为崇拜对象的一个极具魔力的指导；2、一个被称为‘强制性劝服或念念想改造’的进程；3、指导东谈主及其总揽小圈子对其团体成员在经济、性和其他方面的克扣。”罗斯认为，该界说的特质是基于行径而不是信仰。“幸免攻击信仰，而专注于该团体行径、能源及其权力条理结构是很重要的。” 跪拜干扰表面似乎有一个基本假设：跪拜“念念想改造”只是由外皮行径模式对东谈主的心理产生欠妥影响所致，与具体的跪拜念念想内容无关。而对于“念念想改造”结果的判断模范仍然是行径，“破坏性跪拜成员其行径时常不符合我方的最大利益，而只代表其团体或指导东谈主的最好利益”。

干扰表面的中枢只在于探讨和揭示跪拜团体外皮行径的欠妥。心理学家玛格丽特·辛格（Margaret Singer）[150]将跪拜团体使用的强制性劝服或“念念想改造”与教育、告白、宣传和教化之类的劝服形式区分开来，指出跪拜“念念想改造”具有强制性，不行容忍另一个参照体系况且故意诈欺。社会学家理查德·奥弗希（Richard Ofshe ）[151]则忽视了“坚定制性劝服与其它培训和社会化规划区分开来的四个要害因素”。1、依靠强烈的东谈主际关系或心理的攻击来动摇东谈主的自我意志以促使其允从。2、利用有组织的同龄东谈主团体。3、施加东谈主际关系压力以促使其允从。4、通过对一个东谈主所处社会环境的全面操控来固化其已被劝服改变的行径。利夫顿还在其文章《念念想改造和极权主义心理学》[152]中列举了“念念想改造”的八条模范：“社会环境阻挡”、“奥密把持”、“纯净性要求”、“走漏的直爽”、“神圣的科学”、“加载话语”、“强加于东谈主的教条”、“丧失糊口权”。埃德加·沙因概述了强制性劝服进程的三个要领：[153]融解（解冻）、改变与再冻结。在对跪拜“念念想改造”方法的深入研究基础上，心理顾问人忽视了一系列退守、干扰跪拜“洗脑”原则和方法，自然，对于这种干扰方法的普遍道理问题，也有其他领域学者忽视质疑，在荷兰学者哈特劳看来，“在基于字据的心理颐养形式中，一个基本的不雅点被用于一个额外的个体。为了达到或者重复这种效果，个东谈主的性格特征是被忽略的。额外的个东谈主会被按照一个模范的个体来复制”。[154]玄学参谋的首倡者阿肯巴赫反对实证论者认为必须要有方法的不雅点，忽视“超越方法的方法”，他主张：“玄学不是方法，它发展方法；玄学不使用表面，而是发展表面”。[155]

总体来看，跪拜干扰的基本道理在于：只磋商“念念想改造”进程中的欠妥行径，通过揭示跪拜外皮行径的欠妥及危害性，匡助跪拜成员认清并从跪拜精神阻挡中脱离出来，基本不触及被改造的“念念想”自身。其表面一方面吸取了罗杰斯“以东谈主为中心的疗法”，突显了东谈主的价值、尊容、需要、明白等要素对跪拜成员的重要道理，另一方面，也注重融会疗法对念念维、理性作用的研究，筹商到了融会对个体情绪和行径的重要影响。但是，在跪拜成员心理矫治的实践层面，跪拜干扰对峙“不问信仰，只问行径”的干扰策略，将念念想、信仰领域视为不行触碰的禁区，通过看似中立的“世界不雅悬置”复返了心理参谋者最为熟悉的行径主义。而基于行径主义的心理矫治局限性十分昭彰，例如，在面对一些推崇和痴迷极点行径的跪拜团体及其成员时陷于困境，莫得进一步探究跪拜的“念念维”和“世界不雅”根源，只是以“融会失调”来应付。在大卫教派韦科惨案中，大火夺去了76条大卫教徒的人命，幸存者克里夫•谈尔（Clive Doyle）和希拉•马丁（Sheila Martin）在失去多名亲东谈主的情况下仍然不息对峙信奉大卫·考雷什。另外，跪拜团体成员对其家庭成员、未成年子女（以致成年子女）的“念念想改造”并不具有干扰表面所强调的任何外皮的强制和诈欺特征。

二、玄学参谋与价值中立

基于心理参谋的跪拜干扰有一个莫得言明的预设前提：跪拜洗脑产生的“世界不雅”是令东谈主质疑的，修正这种扭曲的世界不雅正是干扰的深层目的。否则，干扰何为？但是，心理参谋一般不承担探究个体念念想的任务，更不消研究他们的世界不雅或者念念想基础是什么，也就是说，“世界不雅问题”超出了一般心理参谋的学科和实践领域。问题在于，“世界不雅问题”可以在某一学科领域被悬置起来，但是，这并不虞味着现实中的“世界不雅问题”不需要得到柔软，正是带着这种质疑，玄学参谋以一种挑战者的姿态出现，成为一种迅速发展的玄学实践畅通。

E. Ruschmann指出，通盘玄学史“可以被视为及被用作不同世界不雅的连气儿体”。[156]玄学参谋的目的是通过玄学探讨揭示被参谋者暗藏的“世界不雅”，匡助他们清晰地察觉内心守密的不雅念或者主不雅看法。拉夫(Lahav 1995b)将清爽和探索个体世界不雅视为玄学参谋基本原则，他认为每个个体都有他们我方的“个体玄学”或者世界不雅，它们体现了个体对自我和世界的总体不雅点[157]。玄学参谋不包括对个体心理的能源或机制的解释，而是建构了匡助个体检验他或她的“世界”或“现实”的基本假设或认识。通过关注个东谈主用以明白他生活的认识，一个更有道理的、连贯的世界不雅能够被建构起来。“咱们可以把日常出现的问题和困境——例如语重情长的危险、厌倦和缺乏的嗅觉、东谈主际关系困难和焦灼等等——解释为抒发出个东谈主世界不雅中有问题的方面：例如对于人命应当如何渡过的两个不雅念之间的矛盾或是弥留，守密莫得被检验到的假设，贫乏多种不同筹商的不雅点，过分概述，不行施行地知足的期许，不对理的解释等等。”[158]

从某种道理上说，玄学参谋就是对于个体“世界不雅”的参谋，突显了“以东谈主为中心”、对被参谋者的个体化的东谈主文关怀。但是，令东谈主缺憾的是，由于深受后现代主义玄学的影响，以及对自身并立存在的正当性的焦灼，现代玄学参谋的前驱们采取了一种谢世界不雅上看似“完全客不雅中立”的实证立场。阿肯巴赫以超越方法的口头忽视玄学参谋的四条办事原则，其中第三条为：玄学参谋师不行预设立场，永远不要试图改变来访者。马瑞诺夫非论是在其早期的范例的、非指示性的伦理参谋法，照旧老练期忽视的“宁静法”中，都强调参谋师不行给出我方的明确意见，而是让来访者通过参谋师的交流，进行自我分析，最终作念出我方的决策。这种世界不雅上的价值中立严重制约了玄学参谋作为一个行业的发展，加拿大玄学参谋领军东谈主物Peter B.Ｒaabe指出，阿肯巴赫和马瑞诺夫的不雅点是一种后现代主义的玄学不雅在玄学参谋领域里的体现，后现代主义玄学的显著特征就是严重的“反现实性”，它的极点形式就是宣称咱们所依赖的所谓的外皮事物并不存在，反应在东谈主们处理问题上就是开合自如性。[159]是以，Peter B.Ｒaabe认为，阿肯巴赫的致命错误就是给东谈主一种开合自如的嗅觉，而马瑞诺夫把参谋师置于完全中立的地位，来访者改变或不改变与参谋师无关，这不利于来访者作念出决定，不利于他们寻找幸福和快乐。

咱们知谈，心理参谋和心理疗法的历史发展与有组织的宗教活动之间有密切的关系[160]。哈尔穆斯（Halmos）（1965）的研究证明20世纪英国牧师东谈主数的着落与心理参谋师东谈主数的上升之间存在着对应关系。霍尔菲尔德（Holifield）(1983)的研究证明，好意思国最早的“精神颐养学家们”事实上属于教会的一部分，自后才逐渐地转变为一种并立的职业。也许，玄学参谋的首创者们从这种历史事实中吸取了灵感与教导，为了获取职业上的并立性，他们必须在“世界不雅”上保持价值中立，从而既与每一种玄学保持距离，同期又突显自身在玄学上的纯正性。但是，这种努力的结果却将玄学参谋置于玄学与心理参谋的夹缝中，在表面和实践上永恒处于“解放飞动”的状态。好意思国玄学参谋和精神颐养学会的ElliotD. Cohen指出：好意思国玄学参谋业成长的最大进击，是得到现存的精神健康界的招供。心理学和神经病学界认为马瑞诺夫对精神健康问题一窍欠亨，他为莫得受到过任何临床老师的东谈主作念阅历认证，这样会害了客户。法国玄学家和史学家哈多德则指出，训练玄学最重要的办事就是要显示一种作为颐养的豪情，要带来个东谈主在作念东谈主办事的行径上产生某种深刻的转变，一种关乎咱们世界不雅的转变，以及一种关乎咱们性格上的质变。[161]玄学参谋者们也逐渐领会到自身必须解脱自缚手脚的困境，Peter B.Ｒaabe彻底抛弃了在“世界不雅”上价值中立的骑墙立场，主张回到一种纯玄学的玄学参谋，“参谋师应该不是中立的，应该给来访者以积极的建议”。[162]

玄学参谋的兴起和发展也为跪拜干扰提供了新的表面模仿和具体念念路。Shlomit C. Schuster在其《玄学诊治——谘商和心理颐养的另类路子》一书中饶有兴味地磋商了利用斯宾诺莎和奥古斯丁玄学对跪拜成员进行干扰的案例。[163]连年来，从事跪拜团体研究和干扰实践的学者开始了一种从“方法论”到“世界不雅”的范式调动，在跪拜干扰的方法和模范日趋完善和淡雅的前提下，“世界不雅问题”被从新发现并突显出来。2009年，国际跪拜团体研究会以“升沉与世界不雅”为专题进行磋商，探讨跪拜信仰如何通过调动成员的世界不雅，使他们对自身、世界和万般关系的融会发生转变。与此前的“世界不雅悬置”立场不同，这次会议提倡一种基于不同世界不雅的“跨文化沟通”，强调跪拜成员的亲东谈主和一又友应该了解被转变者的新世界不雅，通过“跨文化沟通”的方式与其加强磋商、减轻冲突。

三、以世界不雅为中心的社会化矫治

中国有一句无人不晓的谚语：“心病终须心药治，解铃照旧系铃东谈主[164]。”前半句讲念念想方面的问题唯独通过念念想自身才能得到措置，后半句则超越念念想主体自身的主不雅能动性。中国古代史籍所纪录的“心病”涵指范围比较广泛的念念想、精神领域的问题，而“心药”则直接关涉到比较系统的世界不雅、价值不雅和方法论。因此，咱们不难明白，在中国的文化传统中，正确的世界不雅和念念想方法即是颐养“心病”的一剂良药。二十世纪末，跪拜团体成员的心理矫治问题引起了中国粹术界和社会办事者的关注，在不长的时辰里，多量泰西时兴的跪拜干扰、心理矫治表面和方法被先容到国内，并在一定程度上得到利用。经过近二十年的发展，在总结、吸取泰西合理经验的基础上，立足于中国传统文化与现实社会，中国社会的跪拜干扰与心理矫治逐渐形成自身特色，咱们大致可以将这种特色概述为以世界不雅为中心的社会化矫治表面与实践，其标志为出现了一普遍以前成员和志愿者为主体、有明确的世界不雅价值导向、依托于社区的帮扶平台，如南京的“爱心家园”、武汉的“楚凤清音”、上海的“老王帮教办事室”、徐州的“金色海岸”等。

国际跪拜问题研究会执行主任迈克尔·朗格尼（Michael Langone）将由教团创始东谈主或当年的指导所开垦和培育的教团“变态”形式视为跪拜机制的压根因素，这种因素即便在最初组织形态隐藏后仍然镶嵌跪拜团体中。因为它产生了一个“奥密的基础结构”，这种“奥密的基础结构可能给把持和滥权提供舞台”[165]，是以，跪拜团体自身不触及中枢的外部“改革”不行真实达到去破坏性效果，正如“树木从根烂起，再若何修剪也无法断根种子的毒素”。[166]对于中国粹者来说，朗格尼只是将导致跪拜团体破坏性行径的“种子的毒素”归结为外皮的“奥密的基础结构”是不够的，中国传统强调“心正尔后身修”，“世界不雅问题”是更为压根和基础的因素，或者可以这样明白，跪拜团体的“奥密的基础结构”其实是一种镶嵌“世界不雅”的变态精神形式。

中国的跪拜心理矫治模式离不开中国传统的念念想资源，例如，比较玄门“求仙”与跪拜团体的“圆满”不同，葛洪在《抱朴子内篇·对俗》的不雅点：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不休，而但务方术，皆不得长生也。”使被干扰者领会到“放下亲情”等背离世俗伦理的念念想和行径并不符合传统宗教的“圆满”之谈。又如，《抱朴子内篇·微旨》：“凡保健者，欲令多闻而体要，博见而善择。偏修一事，不足必赖也。”让跪拜团体成员放下“破坏大法”的畏俱心理，广泛战斗其它表面和社会现实。利用传统文化资源“以法破法”的方法雷同于泰西玄学参谋中的逻辑推演法，即“参谋者针对来访者的生活方式，指出来访者存在的两个以上的相互对立的世界不雅以及多种相互冲突的价值不雅。”[167]“以法破法”亦然中国粹者从事跪拜团体研究的重要视角，例如，业露华在《论邪教的精神阻挡》一文中，重点不在于探讨精神阻挡的外皮形式，而是模仿西方的话语学表面，揭露破坏性跪拜团体如何利用话语及其组成的念念想体系实施精神阻挡，从而匡助跪拜成员明白“大法”、“修都”、“消业”、“上条理”、“常东谈主”、“超常东谈主”、“过关”、“圆满”等等认识如何被用来进行精神和行径把持。

“爱心家园”的志愿者大都经历过脱离跪拜团体后的内心迷濛期：脱离跪拜团体后若何会有这样不舒服？生活的目的和目的在那里？因此，寻求新的精神救援是总计跪拜团体前成员的一个自然的心理进程，其表现为从新开始接受以前摈弃的宗教和文化，多量阅读和热烈磋商万般灵修和玄学竹素。在这一阶段，许多成员的念念想和世界不雅处于“解放飞动”状态，进行正确的“世界不雅”交流与“个体化”的精神关怀尤其重要。曾经出现过干扰失败的案例，一些跪拜团体前成员和群体在解脱旧的跪拜团体后，加入或组织了新的跪拜团体。据相干统计，南京“爱心家园”的前成员志愿者中，在来到“爱心家园”之前，由于念念想的浮躁，心无所依，46%经历过反复。针对跪拜团体极点地“反东谈主类”、“反社会”、“反科学”，其成员的“世界不雅”一般消极、狭隘，南京“爱心家园”主办《心灵驿站》杂志，以《排除旧不雅念，方能真升沉》、《看清自心，一通百通》等文章引发被帮扶对象阐述个东谈主的主不雅能动性，以开放、包容的心态回首社会的主流价值体系， 与社会主体形成世界不雅和价值不雅层面的“最大契约数”，为最终成功回首社会建立念念想基础。

世界不雅不是脱离现实社会落寞存在的，跪拜团体、跪拜成员的世界不雅的形成往往受多种因素的影响，除了跪拜团体通过洗脑方式外部“镶嵌”外，也与自身的生活体验、社会处境相干。因此，心灵自我建立是一个综合的社会化进程，促进身心和谐与灵验社会参与是这一阶段的要害。“爱心家园”依托于社区，其超越的社会性在这一进程中阐述了额外上风。起先， “爱心家园”笃定了自身的活动原则：“平等尊重，接受教育，自助互助，坦诚开放”。这一原则不仅吸取了心理参谋的“非把持性原则”，又在方法论的层面模仿了玄学参谋的“价值中立”，其成员可以根据我方的时辰、意思和意愿解放采纳活动内容、方式，往复完全由个东谈主自主决定；第二，志愿者组成包括法律界、宗教界、心理学界、教育界、企业界等东谈主士，使帮扶平台自身也组成了一个现实社会的缩影；第三，“爱心家园”的活动具有社会性，包括心理辅导、知识讲座、人人论坛、法律参谋、科普宣传、传统文化、健身气功、生理卫生、音乐跳舞、编织技巧等等，对于参加这些活动的帮扶对象来说，“‘爱心家园’既是自我教育的课堂，又是解惑释疑的港湾，照旧心灵慰藉的驿站”。

综上所述，既然跪拜洗脑的目的在于“从压根上改变东谈主的世界不雅”，可见，“世界不雅问题”是跪拜成员心理干扰进程中辞谢侧目的问题。心理参谋的跪拜干扰表面给咱们提供了一整套范例的干扰方法和模范，但是，其“世界不雅悬置”的学科特征使心理参谋的干扰活动停留在了外皮和启动的阶段；玄学参谋基于个体化的世界不雅伸开玄学对话，柔软每个个体的精神世界，但是，谢世界不雅层面的绝对“价值中立”使具体的玄学参谋活动既背离玄学传统，又脱离具体现实，成为“飞动”在乌托邦中的话语游戏。另外，泰西的心理参谋和玄学参谋表面和从业者往往强调自身的执业地位，相互狐疑与摈弃，不行形成协力。[168]在中国传统文化中，“世界不雅”上的价值相对主义往往被形容为“乡愿”和“德之贼”。以“爱心家园”等从中国社会的具体实践中产生出来的跪拜团体前成员互助平台，其心理矫治方法永恒以世界不雅为中心，以中国社会的主流价值不雅为导向，以平等互助的方式提供社会化的矫治平台，但是，这些平台并非基于特定的专科学科布景，一方面破裂了僵化的专科界限，另一方面也表现为贫乏系统、一贯的表面指导。因此，如果能够撇开文化、社会、学科的差异和偏见，将这三种心理矫治方式有机结合起来，相互模仿，断长续短，必将取得一本万利的效果。

试论伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的阐释

——从中日比较玄学的视角开赴

连凡*

内容提要：本文从中日比较玄学的视角开赴，分析比较了朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的玄学阐释。论断指出：朱熹对《太极图说》的阐释可称为反汉唐古训的理学阐释，黄宗羲的阐释可称为反朱学的心学阐释，伊藤仁斋的阐释则可称为复旧反宋学的朴学阐释。三者在学术念念想发展端倪上恰好形成一个序列。伊藤仁斋对理学的批判虽不免失之“了解之同情”。但总的来说，其阐释与批判有理有据且切中要害，值得咱们加以比较分析与模仿。

要害词：伊藤仁斋 黄宗羲 朱熹 周敦颐 《太极图说》

伊藤仁斋（名维桢，号仁斋，1627-1705）是日本江户幕府期间前期的知名玄学家，古门户之一的古义门户（又称堀川门户）的创立者。仁斋在玄学念念想上早期崇奉宋儒程朱的理气学说。自后受到批判程朱理学的中国明朝玄学家吴廷翰（号苏原，1491-1559）的气一元论念念想之影响，于37、38岁时怀疑宋儒背离先秦孔孟学说之本义，于是摈弃朱子学而独尊孔孟，主张回复儒家经典的古义。仁斋十分难得《论语》和《孟子》两书，力主建立所谓的“圣学”，虽然遭到其时朱子门户的攻击，[169]仍对峙己见，并创立了古义门户，在日本玄学史上占有重要的地位。主要文章有《语孟字义》、《论语古义》、《孟子古义》等。其学术念念想由宗子伊藤东涯（1670-1736）剿袭并得以踵事增华。

作为其时官方玄学朱子学的反对派，日本古门户的兴起有其复杂的社会政治与学术念念想布景：一方面从社会政治层面来看，反应了其时总揽阶级中的中基层对当权的幕贵寓层的反抗，一方面从学术念念想的内在理路上来看，反应了反宋学的异端念念想对其时僵化的官方正统朱子学的批判。[170]即在复旧的口头下以气一元论批判官方朱子学的理气二元论，奋勉复归于中国古代儒家学说之本义。代表东谈主物有崛川门户伊藤仁斋、东涯父子以及萱园门户的荻生徂徕、山县周南等。另一方面，日本古门户蕴育和兴起的江户期间前期恰逢中国的明末清初，其时中国官方的程朱理学早已失去活力，而明代中期以来风靡寰宇的阳明学因其束书不不雅、畅交心地的弊端而越来越受到学者的批判。特别是1644年前后随着明朝的失足，出于对于肝肠寸断的社会局势之学术反念念，一方面出现了如东林门户的高攀龙那样以朱子学的修养工夫论矫正王学末流之弊端的学者，[171]进而朱子学被清朝总揽者指定为官方总揽念念想。一方面以清代浙东门户为代表的经世致用之学，以及反对“宋学”的主不雅义理阐释而提倡以“小学”为技巧对先秦儒家经典进行客不雅解读（所谓“原典回首畅通”[172]）的考据学（汉学）兴起并最终成为清代学术的主流。虽然中日两国在具体社会历史形势及其学术念念想上有所不同，但作为其时东亚儒学文化圈的中心，中国的玄学念念想放射并深深影响了其时的日本学界。如日本古门户的复旧反宋学的特征便与上述中国明末清初的学术念念潮相呼应。事实上，日本的朱子门户、古门户、阳明门户等各门户以致均可视为“中国玄学之有条件的移植”。[173]

黄宗羲（1610-1695）作为明代心学殿军刘宗周的弟子，又受家学传承及期间习尚的影响，倡导以六经为根柢、以史册为羽翼的基础上反求诸己心的“一册万殊”、“经世致用”的体用实学，从而首创了影响深远的清代浙东门户，并在宋明理学（包括理学、心学与气学）向清代朴学的演进进程中起到了承上启下的重要作用。在其编纂的玄学念念想史巨著《明儒学案》与《宋元学案》（“黄氏蓝本”）中，黄宗羲系统总结了宋明理学的发展端倪与经验教导，并基于其自身学术立场对各家各派的玄学念念想作了批驳和阐释。

本文以周敦颐《太极图说》的阐释为切入点，站在玄学念念想史的大布景下，比较分析朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋对《太极图说》的阐释及其各自的玄学念念想立场。众所周知，朱熹在历史上初次将周敦颐的全部文章整理结集并加以注释。今通行本《周敦颐集》中收录有包括《历本》与《太极图说》在内的周敦颐全部文章以及后世学者的相干论说，并附有朱熹所作的《太极图说解》与《历本解》。随着朱子学官学泰斗地位的确立，朱熹基于其理本论念念想体系对周敦颐念念想所作的阐发也成为了泰斗不雅点。后世的学者非论是援助抑或照旧反对，总之不可能绕开朱熹的阐释。黄宗羲与伊藤仁斋自然也不例外。因此本文一般先分析朱熹的阐释，以此为基础再来论说和比较黄宗羲与伊藤仁斋的阐释。

黄宗羲父子对于周敦颐《太极图说》的阐释鸠合保留在《宋元学案》卷十一、卷十二《濂溪学案》的案语及附录文章中。其内容组成如下：卷十一《濂溪学案》上按顺序编录了周敦颐《历本》的全文（共四十章），并编录了刘宗周《学言》中的相干考语，进而还附有黄百家等东谈主的案语。卷十二《濂溪学案》下收录了周敦颐的《太极图》与《太极图说》之后，又收录了刘宗周《圣学宗要》的考语与黄宗羲的案语，其后又附有《棃洲太极图课本》（黄宗羲）、《朱陆太极图说辩》（陆九渊、朱熹）及与其相干的王柏、刘因、吴澄、许谦、黄宗炎的批驳与黄氏父子的案语等费力。需要指出的是，《濂溪学案》中的念念想费力是按《历本》在前《太极图》与《太极图说》在后的顺序排列的。与由朱熹编定的通行本《周敦颐集》中的排列顺序恰好相反。这触及到对《太极图》的学术渊源及其价值的考辩，因与本文论题无关，且非常复杂，此处不拟磋商其原因。[174]只想指出一丝的是，黄宗羲父子在玄学念念想上主要剿袭的是刘宗周的心学念念想，在其阐释《太极图说》时也连气儿了这一念念想立场。

伊藤仁斋父子阐释《太极图说》的文章中，《读近念念录钞》依自序可知作于伊藤仁斋65岁时，系仁斋对宋儒性理学说的批驳，但其内容仅触及《近念念录》首卷首条的周敦颐《太极图说》，确切地说只批驳到了《太极图说》的“隐隐之真，二五之精”这一句，其后的内容莫得完成。但这并不代表仁斋在生平讲学中莫得对《太极图说》全文进行批驳。事实上，《太极图说鄙见》与《太极图说十论》即是其子东涯依据仁斋生前对《太极图说》全文的讲论加以绍述支吾而成，其学术不雅点一脉相通，可视为伊藤父子的合著。其中《太极图说鄙见》对《太极图说》全文都加以了批驳，是东涯对仁斋《读近念念录》的剿袭与修补。《太极图说十论》则系从《太极图说》全文中登第“隐隐而太极”、“无声无臭”、“继善成性”、“五行一阴阳”、“隐隐之真”、“五性感动”、“阳善泼辣”、“定之以中正仁义”、“无欲故静”、“体立尔后用行”这十个论题一一加以批驳辩驳而成，是仁斋牺牲前一年受东谈主邀请讲授《太极图说》的课本，由东涯加以记录和支吾而成。以上三书鸠合反应了仁斋父子对《太极图说》的阐释，其中有不少值得咱们注视的不雅点。此外，东涯编辑的《历本鄙见》是对《历本》全文的批驳，其主旨与上述文章一致，可相互发明。

底下主要围绕《周敦颐集》中的《太极图说解》（朱熹）以及《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下所收录的念念想费力，将其与伊藤仁斋父子的上述文章进行比较分析，弄清各自的玄学不雅点与念念想立场，进而比较其不雅点异同并阐扬其得失与道理。

一、对于寰宇施行论的阐释——“隐隐”、“太极”、“阴阳”

周敦颐的《太极图说》可粗劣分为两大部分。从开头的“隐隐而太极”到“万物生生而变化无穷焉”的前半部分主要叙述其寰宇论，从“惟东谈主也得其秀而最灵”至末尾的后半部分则主要叙述其“主静立东谈主极”的修养方法论。其主旨在于以天谈轨则东谈主谈，再通过主静的修养工夫使东谈主谈合于天谈。周敦颐的《太极图》与《太极图说》问世后在很长时辰内不为东谈主所难得，直至南宋理学的集大成者朱熹在编纂和注释周敦颐的文章时，出于建构理学的寰宇施行论体系的需要，将《太极图》与《太极图说》作为周敦颐念念想的撮要赐与表彰和阐发，并将其置于《历本》之前。然则围绕着《太极图说》的阐释，自南宋的朱熹、陆九渊以来，古今中外学者之间产生了强烈的辩论。本文对于寰宇施行论的阐释主要登第《宋元学案・濂溪学案》所收朱熹、陆九渊（以上二东谈主为一组）、刘宗周、黄宗羲（以上二东谈主为一组）的论说来查抄他们对周敦颐太极说的阐释，再将其与伊藤仁斋、东涯父子（以上二东谈主为一组）的不雅点进行比较分析。为便捷论说，兹先引《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下所载《太极图说》全文如下：

隐隐而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本隐隐也。五行之生也，各一其性。隐隐之真，二五之精，妙合而凝。乾谈成男，坤谈成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟东谈主也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣东谈主定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立东谈主极焉。故圣东谈主与天地合其徳，日月合其明，四时合其序，鬼神合其福祸。正人修之吉，小东谈主悖之凶。故曰：“立天之谈，曰阴与阳。速即之谈，曰柔与刚。立东谈主之谈，曰仁与义。”又曰：“原始见终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！[175]

对于“隐隐”的解释及其与“太极”的关系。陆九渊在其与朱熹的辩论中指出《太极图说》中的“隐隐”一词蓝本出自谈家《老子》“知其雄”章的“复归于隐隐”，认为其与《老子》首章所说的“无名天地之始。有名万物之母”中“有生于无”之“无”一样指生成天地的抽象施行，与儒家念念想以火去蛾中，因此周敦颐不应该在“太极”之上再加“隐隐”二字。朱熹则以“无形而有理”来解释“隐隐而太极”，认为“隐隐”并非如老子的“有生于无”那样立于实“有”（太极）之上的先天抽象施行，而只不过是形容作为寰宇施行的太极（理）之“无形无象”特征的词语罢了。由此对于《太极图说》中的“太极本隐隐”之语，朱陆间也产生了明白上的分歧。陆九渊将“隐隐”视为“太极”的根源，因此将“太极本隐隐”解释成“太极本于隐隐”，朱熹则将“隐隐”作为形容“太极”之无形无象的词语，因此将“太极本隐隐”解释成了“太极本来隐隐（无形）”。

黄宗羲引述其师刘宗周的《圣学宗要》之说，与朱熹一样认为“隐隐”不是并立于“太极”之外的实体，但同期又认为朱熹以“无形”来解释“隐隐”仍然是不够透顶的，忽视应将“隐隐”解释为“无此极”。这种差异施行上是基于其施行论（理气・谈器论），即在刘宗周与黄宗羲看来，作为阴阳之谈的太极并非朱熹所说的理、谈那样立于形而下的气、器之上的形上施行，其实只不过是对一阴一阳变化消长之谈的指称。从这点来说，阴阳（器）之外别无所谓“太极”（谈），因此周敦颐才挑升在“太极”之上加了“隐隐”二字赐与说明。[176]从以上分析可知，刘、黄二东谈主将“太极本隐隐”明白成了“太极本来无（此）极”。

对于“太极”的解释及其与“阴阳”的关系。“太极”一词蓝本出自《周易・系辞传》中的“易有太极，是生两仪”。陆九渊从其谈器合一论开赴，结合《易传》中的“一阴一阳之谓谈”与“形而上者谓之谈，形而下者谓之器”，将形而下之阴阳（气・器）与作为寰宇万物之道理和施行的形而上之谈・理（太极）统一了起来，[177]认为太极（元气）、阴阳、五行只存在生成序列上的先后不同，其本质则同是气化之流行伸开。[178]另一方面，《中庸》说“中也者，六合之大本也。和也者，六合之达谈也”。在陆九渊看来，“中”也好，“一”也好，“极”也好，虽然称呼不同，但其实都是指此“理”——即寰宇的压根道理（大本）。[179]朱熹则剿袭了程颐的谈器（理气）二元论，以“太极”为形而上（无形）之谈（理），以阴阳为形而下（有形）之器（气），认为太极是作为阴阳之根据的形上施行，是以太极与阴阳是二元对立的关系。在朱熹看来，“极”是说理（太极施行）之“非常”，“中”是指气化流行之无过无不足的中庸状态，也就是《中庸》所说的喜怒无常之未发，但“中”自身并不是谈体（理・太极）。[180]需要指出的是，朱陆之前，北宋的吕大临与程颐已围绕着《中庸》的“中庸”说伸开了论战。其要害即在于“中”与“谈”的关系问题。吕大临以“中”为六合万物之唯一册性（谈体），其说可谓开朱陆之辩中陆九渊不雅点之先声，而程颐将“中”视作形容性之词语的主张则可谓开朱熹不雅点之先声。[181]对于“极”字的道理，陆九渊与朱熹的解释虽均有其训诂上的依据，但陆九渊指出在训诂上一字往往有多个道理，且还有“虚字”（虚词）与“实字”（实词）的区别，认为如果说朱熹以“无形”来解释“隐隐”，即以“形”来解释“极”能说得当年地话，那么对“中”、“极”、“至”之解释是完全可以相同的。[182]虽然朱陆二东谈主在字义训诂上争论不已，但两者的差异不在口头字义的解释上，而是在于字义背后守密的谈器（理气）二元论与一元论的压根对立。

在黄宗羲看来，朱陆围绕着各自对“隐隐太极”之明白往复争论不已，但施行上两边之异同只限于字义的层面上，究其不雅点并莫得太大的区别。黄宗羲也以“非常”或“极至”来解释“极”字，但又认为“太极”并不是朱熹所说的那样并立于形而下的气之外的形上施行，施行上不过是阴阳自身之属性罢了。黄宗羲又引刘宗周之说，依据《易传》的“一阴一阳之谓谈”，认为阴阳运行变化之谈即是太极，进而又指出“天地之间一气汉典”，将气视作天地间的唯一实体，因此反对朱熹的“理先气后”说，认为有了“气”之后“理”方才具备，而从形而下的阴阳之中指认形而上之存在的话称其为太极，但太极并不是并立实体。[183]黄宗羲进而指出，阴阳二气运行而有条理递次就是理，而穷至其极至之处便称之为太极，朱熹从其“理先气后”、“理本气末”的理本论开赴轨则太极与阴阳的关系，施行上是诬陷了周敦颐所说“太极”之本义。[184]终末，黄宗羲援用明儒罗钦顺（整庵）的《困知录》之说，指出朱熹由对太极与阴阳之相互关系的明白直接导出其理气二元论，与周敦颐“气外乖张”、“理气不二”的不雅点相悖离，因而只不过是朱熹我方的主张罢了。[185]从以上分析可知，黄宗羲在长入朱陆异同的同期，其对于太极、阴阳关系的明白照旧倾向于陆九渊的谈器合一论阐释，并品评了朱熹的谈器二元论阐释。

有了上述分析作为参照，底下再来磋商伊藤仁斋父子对《太极图说》的阐释，并将其与上述朱、陆、黄（刘）的不雅点进行比较分析，进而探讨其得失。

对于“隐隐”的解释及其与“太极”的关系。伊藤仁斋父子认为朱熹以“无形而有理”来解释“隐隐而太极”不符合周敦颐的本意，而周敦颐的念念想又不符合先秦儒家原典的本义。具体来说，仁斋指出：“盖周子之意以为，有斯理尔后有斯气，故曰隐隐而太极。隐隐者，谓无物之前自有理。太极即指一元气而言。其意甚分明。”[186]东涯进而支吾仁斋之说指出：“隐隐而太极。首拿起一句，言理之动怒。隐隐理也，太极气也。易曰：‘易有太极，是生两仪。’太极即元气也。而其是以然，则本无声臭之可言，即所谓理也。故曰隐隐而太极。宋《国史》旧传，作‘自隐隐而为太极’。其意亦同。岂周子之旧本与。《图解》以太极亦为理之名。然考下文，言动静则曰太极，言真则曰隐隐。周子之意，以太极为气而以隐隐为理。明矣！”[187]可知仁斋父子认为“隐隐而太极”的原文应为“自隐隐而为太极”，实质即是“理动怒”，其中“隐隐”指“理”，即是以然之理。“太极”则指“元气”。在这里，仁斋父子的阐释与上述陆九渊的解释相近，而与朱熹、黄宗羲二东谈主的解释互有异同。具体来说，与上述陆九渊谈器一元论的阐释相比，仁斋父子在认定“隐隐”为出于老子所谓先于天地而存在的抽象施行这一丝上与陆九渊是一致的，况且同样认为“太极本隐隐”就是“太极本于隐隐”，即“气本于理”。另一方面，仁斋父子虽批判朱熹的理本论，但其阐释又招揽了朱熹的理气二元论解释，只不过相比仁斋而言，朱熹以“太极”（即“隐隐”）为“理”，以“阴阳”为“气”，中间缺失“元气”（太极）这一关节。而与刘、黄二东谈主的元气实体论解释相比，仁斋父子虽然同样也以“太极”为“元气”，但同期又认为“隐隐”指“理”施行，这又与刘、黄二东谈主以“隐隐”为虚词的阐释不同了。

对于“太极”的解释及其与“阴阳”的关系。仁斋反对朱熹以“太极”为“理”的阐释及其“理动怒”的太极阴阳关系说。其依据起先来源于对《太极图说》中“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”中的“太极”与“阴阳”之关系的明白。仁斋指出“一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。则可见太极者即指一元气而言。其生字是分生之生，非生出之生，故曰分阴分阳。朱子谬为生出之意。故以太极为理，而□（今按：原文此处空缺，疑当为“气”字）生于太极，而不知理无动静也”，[188]认为所谓“太极动而生阳，……静而生阴”中的“生”并非如朱熹所明白的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太极元气之动静而分化出阳（太极元气动而为阳）与阴（太极元气静而为阴），而非从寂然不动的施行（理）中生出阴阳二气。这从太极“分阴分阳”中的“分”字不难体会出。仁斋进而指出，朱熹以“太极”为“理”，为寂然不动的天谈施行，但又说由这个不动的施行自然能动静生出阴阳，这在表面上是难以成立的。这施行上亦然朱熹的所谓理乘气而动的“死东谈主（理）乘活马（气）”的理气漏洞难题。是以明儒曹端认为“理”也能动静（所谓“活东谈主乘活马”），试图长入这一矛盾，但仁斋指出：“谓有动静者理也，则可。谓理有动静则不可。若曰理有动静，则理与气何分？其不可也必矣。”[189]可知朱熹、曹端在这里陷入了两难的表面困境。如果说“太极”是寂然不动的理施行，则其自身不会有动静，无法分生出阴阳二气来。而如果“理”有动静的话，那么形而上的“理”施行上就与形而下的气无从区分了，相配取消了“理”的形上性。这自然是朱熹、曹端的理本论所无法接受的。是以朱熹对“太极”“阴阳”的理气二元论解释是难以纤悉无遗的。而以“太极”为“元气”，即以太极“元气”作为隐隐（“理”）与阴阳（“气”）之中间关节的话，“太极”之动静就不成问题了。其次，仁斋就《太极图说》“太极本隐隐”一句指出“周子以太极为一元气，以隐隐为理，至此益明矣。详其语势。自五行而阴阳而太极而至隐隐而止。太极之于隐隐，犹五行之于阴阳，阴阳之于太极，皆推本言之。而发明有理尔后有气之义。故不曰太极即隐隐，而曰太极本隐隐。几许分晓，不雅‘本’字可见”，[190]认为“太极本隐隐”与“五行一阴阳也，阴阳一太极也”的句式一样，分别是指太极元气本于隐隐施行，五行本于阴阳二气，阴阳二气本于太极元气，而不是朱熹所明白的“太极本来隐隐（形）”或“太极即隐隐（理）”。终末，仁斋指出《太极图说》中的“隐隐之真，二五之精，妙合而凝”源出于“《老子》‘孔德之容’章云：‘其中有精，其精甚真。’林希逸注曰：发明无物之中真实有物。《图说》“精”、“真”二字。盖本于此。隐隐之真，即谓无物之中真实有理。所谓未有天地之先，毕竟是先有此理。二五之精，统阴阳五行之气而言之，即太极也。所谓五行一阴阳，阴阳一太极，是也。不雅周子不曰太极之真，而曰隐隐之真，则知太极则一元气，而隐隐者即其是以然之理也。以隐隐太极为一而无别者，非周子之本旨。罗整庵深讥妙合二字有害于理。甚是。”[191]朱熹以“隐隐之真”为“太极”（“理”），仁斋则以之为“隐隐”（“理”），并品评朱子在这里混“隐隐”、“太极”为一，朱熹以“二五之精”为“气”，仁斋则以之为“太极”（元气）。朱子以“妙合”为“理”与“气”的结合而生东谈主、物。正如仁斋所指出的，明儒罗钦顺照旧指出朱熹的理气二元论即根源于其对“妙合”的阐释，并批判了由此带来的割裂理气、形上形下，视理、气为二物的弊端。要而论之，朱熹从其谈本器末的理本论立场开赴，视太极为形而上之理。陆九渊与黄宗羲则从其谈器合一的心学立场开赴，视太极为阴阳之谈，也即是元气。伊藤仁斋则从其客不雅解释的朴学立场开赴，以隐隐为理，以太极为元气。上述四种主张可用图表表示如下：

相比较而言，伊藤仁斋的阐释是基于其“以孔还孔”、“以周还周”、“以朱还朱”的客不雅解释学立场，朱熹与黄宗羲的阐释则立足于“六经注我”的主不雅解释学立场，只不过朱熹是基于其理学立场，黄宗羲则是基于其心学和气学立场。这施行上是出于他们建构自身玄学体系的需要。那么到底哪种阐释比较符合周敦颐的本义呢。回答此一问题的要害在于对“太极”的明白。具体来说即“太极”是“元气”照旧“理”的问题。正如仁斋所指出的，[192]从念念想史发展的大布景来看，汉唐以来，以孔颖达《周易正义》为代表的“太极元气说”成为了太极说的主流。[193]而与周敦颐一样出自陈抟流派的宋代象数易学代表东谈主物刘牧（河图洛书的作家），与周敦颐同期代的邵雍、胡瑗、李觏、王安石等东谈主均持《周易正义》的太极元气说。周敦颐虽未明言太极为元气，但从其《太极图》的图式与《太极图说》的内容来看，死守的是一条“隐隐→太极→阴阳→五行→万物”的寰宇生成序列，属于老子的“谈生一，一生二，二生三，三生万物”、“六合万物生于有，有生于无”的寰宇演化模式。而从不同版块的文字来侦察的话，“隐隐而生太极”（周敦颐家藏九江本）、“自隐隐而为太极”（见洪迈所修《国史》）的文本虽不知是周敦颐的蓝本，抑或是出自改革，但这些文本的存在自身已充分标明其时东谈主以太极为隐隐所派生出来的元气这一普遍领会。因此仁斋将周敦颐所说的太极解释成元气照实是有汉唐古注作为其依据的。这也就是仁斋所追求的“古义”。但另一方面，从施行论的立场来看，周敦颐虽未明言太极是作为寰宇施行的理（谈），但“隐隐而太极”中的“太极”包含有抽象的形上施行之意味，这亦然朱熹基于其玄学立场采取“隐隐而太极”（延平本）这一文本的主要原因。进而结合周敦颐念念想的全貌来看，《历本・理人命》第二十二章中，论说了东谈主所具有的德性之本源——“万”与寰宇之压根道理——“一”（太极乾元）之间的相互关系，其中照旧包含有自后朱熹所说的总六合万物之理为一太极，而事事物物又各具一太极（分殊之理）的“理一分殊”念念想的萌芽。[194]总之，周敦颐的太极说在剿袭汉唐以来的太极元气说的寰宇生成论的同期，又表现出向理本论的寰宇施行论过渡的倾向，因而其念念想体系可说是兼具寰宇论（太极元气说）与施行论（太极理本论）两方面的特征和内容。

从周敦颐本东谈主的念念想发展来看，《太极图说》中“隐隐”被置于“太极”之前，因而寰宇生成论的意味很浓厚，相反《历本・动静》第十六章中则只言五行、阴阳、太极而不言隐隐，因而施行论的意味很浓厚。陆九韶、陆九渊昆仲据此认为《太极图说》与《历本》的念念想体系不相似，推断《太极图说》可能不是周敦颐的文章，或者只是周敦颐传他东谈主之文章，抑或是其念念想体系尚未老练时的作品。[195]依据陆氏昆仲的不雅点，可以得出他们是将《历本》中的施行论体系视为周敦颐的晚年定论，与其早年《太极图说》中的寰宇论体系属于不同念念想体系的论断。朱熹则直接依据理本论将二者统一了起来，从而构建了其理本论的寰宇施行论体系。但明代中期开始跟随着气门户对理门户与心门户末流畅交心地义理的批判，出现了以“元气实体论”为主旨的学术念念潮。其代表东谈主物王廷相与罗钦顺等东谈主均主张理气合一论或气一元论。刘宗周及黄宗羲一方面剿袭了阳明学的心学念念想，一方面又受“元气实体论”的实学念念潮影响，[196]从其理气合一的立场开赴解释了周敦颐的太极说，批判了朱熹理本论的太极说阐释。归根结底，黄宗羲与朱熹的阐释都是出于构建其自身念念想体系的需要。相比之下，仁斋父子的阐释更为客不雅，可能更符合周敦颐念念想的施行情况，即“隐隐（理）→太极（元气）→阴阳（气）”的解释赶巧标明了周敦颐的太极说处于汉唐的太极元气说与宋代的太极理本论之间过渡阶段。具体来说，仁斋一方面反驳了朱熹以太极为理的理本论解释，从而复归于太极的汉唐古义（元气），但另一方面又不像陆九渊那样出于与朱熹争谈统的需要而狡赖周敦颐的学术贡献。仁斋父子仍然承认周敦颐的宋代理学开平地位，指出周敦颐模仿并改造了佛谈二教的先天抽象本休，以“隐隐”为“理”，发前东谈主所未发，[197]朱熹进而以“太极”为“理”，实皆指儒家所倡导的仁义礼智之谈，以理施行（隐隐、太极）为“逆来顺受”等儒家伦理谈德的形上根据，从而超越汉唐章句训诂之学而建立起了一套儒家的谈德形上学。

二、对于修养工夫论的阐释：

“五性”、“中正仁义”、“无欲”、“主静”

如前所述，周敦颐在《太极图说》的后半部分云“惟东谈主也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣东谈主定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立东谈主极焉”，忽视了“主静”的修养工夫论。对于这一部分的阐释，中外学者间亦然聚讼纷纷，没衷一是。这里登第四个论题来加以探讨：其一是“五性”的涵义。其二是“中正仁义”的涵义。其三是“无欲”的涵义。其四是“主静”的涵义。下文一般按照朱熹、仁斋父子、黄宗羲的顺序来一一比较分析他们对这四个命题的阐释。

起先是对于“五性”的涵义。朱熹在其《太极图说解》中认为东谈主、物生来都具有太极之谈（天理），而东谈主因其禀得天地之绚丽而其心最灵，从而超出物类之上，能全其五常之性（仁义礼智信）而为天地之心。然则五常之性感物而发动，从而产生情欲善恶，是以需要圣东谈主以中正仁义为模范来矫正它。[198]可知朱熹认为《太极图说》中的“五性”是东谈主禀受自天的五常之性，也即是仁义礼智信，是东谈主性中先天固有的谈德理性。对此，仁斋父子指出“万物之生，唯东谈主最灵。既有形焉斯有神矣。其为性也。刚善刚恶。柔善柔恶，不刚不柔而中。此五者感乎中而动乎外，或善或恶，各以类分。《图解》以仁义礼智信五常为五性者。非也。《历本》以仁善等五者为德，以刚柔等五者为性。最可证也”，[199]认为此处的“五性”应当结合《历本・师》第七章中所说的“性者，刚柔、善恶，中汉典矣”[200]一句来明白，也就是说“五性”具体是指《历本》中所说的刚善、刚恶、柔善、柔恶、中（不刚不柔）。朱熹因主要剿袭张载、程颐的东谈主性论而区分东谈主性为禀自天理而来的先天纯善的“义理之性”（即五常之性）与天理陷入气质之后形成的善恶混在的后天“气质之性”。因此在朱熹看来，刚柔善恶中都是指善恶混在的后天“气质之性”，非东谈主的先天“义理之性”（人道）。对此，仁斋父子指出周敦颐在《历本・诚几德》第三章中云“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”，再结合上述《历本・师》第七章中以刚柔善恶中为“五性”的说法，可知周敦颐是以仁义礼智信为“五德”而非“五性”。仁斋父子指出“四端之端。古注疏曰：端本也。谓仁义礼智之端本起于此也。按字书又训始训绪，总皆一意。而考亭特用端绪之义，谓犹物在于中而绪见于外也。然训字之例，虽有数义，俱归于一意。绪字亦当与本始字同其义。……若考亭之所谓，则与本始之义相反，非字训之例。孟子之意以为东谈主之有四端也。犹其身之有四体，东谈主东谈主具足，不假外求，苟知扩充之，则犹火燃泉达，竟成仁义礼智之德。故以四端之心为仁义礼智之端本。此孟子之本旨，而汉儒之所相传授也”，[201]认为孟子所说的“四端”（恻隐、善恶、辞让、辱骂）即是东谈主生来就固有的人道（“性”），而“仁义礼智”（四德）是扩充此“四端”（东谈主性）而来的谈德范例。“四端”之“端”依古注（《孟子注疏》）为“本”（端本）之意，而非朱熹所强调外皮的端绪（与“本”相对立的“末”）。仁斋父子的阐释与朱熹将“四端”视作情（作用），将“四德”（仁义礼智）视作轨则“四端”之性（施行）的二元对立阐释可说恰好相反。仁斋以“四端”（性）为“四德”之本，朱熹则以“四德”（性）为“四端”之本。仁斋父子又指出《太极图说》中说“圣东谈主定之以中正仁义”，如果“中正仁义”（朱熹认为即礼智仁义四德）是东谈主的先天具有的自然人道的话，那还需要圣东谈主来“定”（制定）吗。说圣东谈主来“定”赶巧标明周敦颐是以仁义礼智是需要扩充人道才能达到的“德”，而真实的东谈主性即东谈主生来由其气禀而具有的刚柔善恶中“五性”。[202]由上述分析可知仁斋父子基于其客不雅解释的朴学立场批判了朱熹以禀自天理的仁义礼智为先天人道的“理性论”并以之曲解周敦颐本意的诞妄。

其次是对于“中正仁义”的涵义。朱熹在《太极图说解》中说：“盖东谈主禀阴阳五行之绚丽以生，而圣东谈主之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。”[203]在《历本解》中对《历本・谈》第六“圣东谈主之谈，仁义中正汉典矣”一句解释说“中，即礼。正，即智。图解备矣”。[204]朱熹又说：“仁义中正，同乎一理者也。而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。”[205]可知朱熹把“仁义中正”等同于“亨利贞元”四德，“亨利贞元”是乾元（天谈）之四德，东谈主心禀受此天德为仁义礼智之“四德”。是以朱熹以“中正仁义”的“中”为“礼”，以“正”为“智”。这样就把“中正仁义”解释成“礼智仁义”了。这里再一次显现出朱熹以我方的玄学不雅点强加于周敦颐念念想之上的主不雅解释学立场。对此，仁斋父子指出“东谈主性之感，善恶不一。故圣东谈主定之以仁义之中正者也。仁而弗中正，墨子之仁也。义而弗中正，杨子之义也。故圣东谈主要之于中正。周子恐东谈主之认中正为一物，故特下注曰：仁义中正汉典矣。明仁义之不可不中正也。《图解》以中为礼，以正为智，以中正仁义，为圣东谈主之德。可疑也。孟子以来，恒言必称仁义礼智，未曾言礼智仁义，又未曾有以礼称中，以智称正者也。如斯为序，则犹言夏冬春秋，言火水木金，言亨贞元利，殆不谚语。且据《图解》说，则中仁二者属阳为用，正义二者属阴为体。夫动必主乎静，体立尔后用行。关联词谓仁礼二者，却卑于义智。可乎？尤不可解。盖周子以仁义为谈为德，至程子始以仁义礼智信为五性。朱子以中正仁义，强解为五性，本非周子之本旨”，[206]认为“中正仁义”实指“仁义之中正”而非朱熹所明白的“礼智仁义”，因为光讲仁（爱）而作念不到中正的话，便会流于墨子之仁（兼爱），同样光课本（别）而作念不到中正的话，便会流于杨朱之义（为我）。圣东谈主正唯恐产生此弊端，因此要求东谈主们以中正为定向指针来交流仁义，使之不至于走向极点或歧途。仁斋父子进而指出周敦颐正是惦记东谈主们把中正看作实指名词（如朱熹所说），是以在《历本》中强调“圣东谈主之谈，仁义中正汉典矣”，其意是指仁义离不开中正。朱熹以“中”为“礼”、以“正”为“智”所带来的一大问题就是“中正仁义”变成了“礼智仁义”。但众所周知，自孟子以来，学者言必称“仁义礼智”为东谈主（心）之四德，四者的顺序亦然一定而不可非常的，况且以“中”为“礼”、以“正”为“智”在训诂上也贫乏依据。因此朱熹的解释抵触自古以来的通例，在周敦颐这里是讲欠亨的。仁斋进而指出周敦颐是将仁义视作谈与德，到了程颐才直接将仁义礼智信视作主谈主性（五性），到了朱熹又将中正仁义强解为五性，昭着不符合周敦颐的本意。由上述分析可知，仁斋通过对语法句式的分析批判了朱熹以“四德”强解“中正仁义”的诞妄。

《宋元学案・濂溪学案》中黄氏父子对“中正仁义”的解释与朱熹及仁斋父子的解释都不同。黄宗羲指出圣东谈主模仿“寂然不动，感而遂通”的寰宇本根，因而以“主静”为工夫并确立了东谈主伦之范例（“东谈主极”），而“东谈主极”的具体内容即是“中正仁义”。《历本》第六章“谈”中说“圣东谈主之谈，仁义中正汉典矣”，其中的仁义即是刚柔，系指东谈主的喜怒无常，中正即是《中庸》所说的中庸。[207]《历本》第七章“师”中指出“中也者、和也、中节也、六合之达谈也、圣东谈主之事也”，将未发之中等同于已发之和，也就是以情来言性。黄百家引刘宗周之说，从其脾气合一论的立场开赴，认为喜怒无常施行上属于未发并连气儿于动静之中，性体之中无动静，未发之中与已发之和均属于性，情是性之情而不是性的对立面。[208]因此刘宗周才说“《中庸》言喜怒无常特指四德而言，非以七情言也”，[209]主张喜怒无常不属情而是属于性或性之德，与仁义礼智之四德同样处于超越的层面，不应将其视作七情（喜怒哀惧爱恶欲）。这种看法是编纂者基于刘宗周的理气合一论而来。即喜怒无常是基于一气流行之递次，七情则是此递次之错乱，而非其本然状态，因此喜怒无常以天谈而言即是亨利贞元，以四时而言即是春夏秋冬。[210]这是刘宗周所创不同于前东谈主的“四德说”。因此，黄百家特别指出：“百家谨案：忽视喜怒无常以接亨利贞元，此子刘子宗旨。”[211]总之，按照黄百家所引刘宗周的看法，“中正仁义”施行就是脾气（喜怒无常）发而中节（中庸）的谈理。这虽与朱熹基于其理学的阐释完全不同，但亦然基于其脾气合一的心学立场的主不雅性阐释。其与仁斋对“中正仁义”的句法明白比较接近，只是具体解释有所不同。

再次是对于“无欲”的涵义。《太极图说》中周敦颐指出圣东谈主模仿天谈而制定中正仁义之东谈主谈，并以“主静”的工夫成立了东谈主伦之准则。“主静”的要害即在于作念到“无欲”。如《历本》第二十章“圣学”中所指出的，“一”是学而至于圣东谈主的要诀，所谓“一”即是“无欲”。朱熹以其“存天理，灭东谈主欲”的二元对立的理欲不雅来解释周敦颐的的“无欲”说，在其《大学章句》中云“尽夫天理之极，而无一毫东谈主欲之私也”。[212]朱熹此说当本于其师李侗（延平）所云“仁只是理，初无相互之辨，当理而无私心，即仁矣”。[213]对此，仁斋父子指出欲是东谈主生来就有的，也即孟子所云“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，行动之于安佚也，性也”（《告子》上），是任何东谈主都逃走不了的。有朱子学者辩解说“欲”是东谈主心之流于恶的过分欲求，而孟子所说的耳目口鼻之欲则是东谈主心之不行无的刚直欲望，周敦颐所说的“无欲”不是让东谈主绝灭这些刚直欲望，因为如果那样的话东谈主就变成了无生意的枯木死灰了，周敦颐不会走这样的极点，是以周敦颐所说的“无欲”的“欲”当是指超出刚直范围的过度、过分的“东谈主欲”，朱熹在其《中庸章句》“序”中所说的东谈主心（东谈主欲）交心（天理）之辨，并强调以天理之公战胜东谈主欲之私即是这个谈理。对此，仁斋父子引孟子的“寡欲”说，指出朱熹《孟子集注》中将“寡欲”的“欲”解释为口鼻耳目行动这些刚直的欲望。而周敦颐在其《养心亭说》中着手引孟子的“寡欲”说之后接着说“予谓养心不啻于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也”。[214]可见周敦颐所说的“无欲”是基于孟子的“寡欲”说而来，“无欲”之“欲”与“寡欲”之“欲”一脉相通，都是指声色臭味这些东谈主心所不可无的刚直欲望，朱熹则将“寡欲”之“欲”当作刚直欲望，将“无欲”之“欲”视作过分的欲望（东谈主欲），将两者区别割裂了开来，这是不符合周敦颐的施行念念想的。反之，如果说孟子的“寡欲”与周敦颐“无欲”中的“欲”都是指过分欲求的话，在孟子这里就说欠亨了。因为过分的欲求是应该削除的，可以说“无欲”，但说“寡欲”（如从一天偷一只鸡减少到一个星期偷一只鸡）则不免落入世俗之游手好闲。仁斋父子进而明确指出，周敦颐的“无欲”说的实质就是扼杀东谈主的刚直欲望，其实质快嘴快舌与谈家所追求的反不雅自省、游心于虚无冲淡之境的主张是一致的。这其实也恰好反应了周敦颐对谈家念念想的招揽。因此仁斋父子品评周敦颐的“无欲”说不符合于孟子以来儒家的“寡欲”说，是源于谈家的异端邪说，不足为法。[215]在仁斋父子看来，朱熹力求隐盖周敦颐“无欲”说的异端本质，施行上不符合周敦颐的本意，而周敦颐的念念想又不符合孟子的“寡欲”说。

与上述仁斋父子对周敦颐“无欲”说的彻底狡赖立场不同，黄宗羲父子则在肯定周敦颐“无欲”说的前提下，采取了与朱熹理欲二元论阐释不同的路子。饮水思源的话，二程的再传、湖湘门户的施行创立者胡宏（五峰）指出“天理东谈主欲，同体而异用，同业而异情”，[216]认为天理与东谈主欲蓝本均包含在性体之中不可截然分开，二者施行上是依据心之作用发而中节与否区别开来的。对此朱熹从其理欲二元论开赴，认为性体之中唯独天理，莫得属于东谈主心（用）的东谈主欲，从而将天理（交心）与东谈主欲（东谈主心）对立了起来。黄氏父子则引刘宗周之说指出，理与欲犹如水与冰一样本是团结性体（同体）之不同状态，欲之有无好比水与冰的相互升沉，由水而变成冰就是欲（有欲），由冰变成水就是理（无欲），使欲扼杀（无欲）即是学问（工夫）。[217]这种解释与胡宏的“同体异用”的理欲同体不雅可说是一脉相通。这样，黄氏父子便用刘宗周的理欲一元论给周敦颐的“无欲”说作出了合理的解释。

终末是对于“主静”的涵义。朱熹在其《太极图说解》的《图解》中，指出太极不离乎阴阳而为阳动阴静之施行，又将阳动视作太极施行之是以行的依据，将阴静视作太极施行之是以立的依据。先立施行后用方能行，这样就在阴阳二者之间作了体（立）用（行）的区分。[218]在太极自身能否动静问题上，朱熹由于将太极视为“只存有不活动”（牟宗三语）的形上施行之理，因此认为太极（理）自身并无动静而随着阴阳的动静而动静。这样看来，“主静”之“静”即是阴之静，因此将太极施行归于静，将作用归于动等于理所自然的了。对此，仁斋父子指出朱熹一面说太极为体，阴阳动静为用，太极是统摄动静之理，一面又说太极是阴之静，这样太极就不是统合动静之理了。这两种说法不免格格不入，而其贵阴（主静）的主张也与《易传》贵阳（主动）的念念想以火去蛾中。仁斋父子进而认为古代先秦儒家压根莫得后世宋儒所谓体用之说，其修养方法论也不是宋儒所提倡“主静”（立施行），而是处处从用处（主动）着眼。追根根源的话，体用论施行上是宋儒援佛入儒带来的，并非中国古代儒家的原土念念想，因此仁斋父子主张对于明白先秦儒家念念想的真实本义来说，体用论完全可以不讲。[219]这样仁斋父子就依据其所明白的先秦儒学古义完全狡赖了宋儒基于体用论不雅点成立起来的“主静”修养论。这里很昭彰地体现出仁斋的反宋学立场。

与上述仁斋父子的反宋学立场不同，黄宗羲父子则在肯定周敦颐“主静”说的前提下，采取了一条与朱熹不同的阐释路子。黄宗羲认为朱熹既然以太极为施行，则阴阳都是太极之用，不应以施行归于阴而以作用归于阳。问题的要害即在于朱熹诬陷了周敦颐的“主静”说，行将“主静”之“静”视为动静对待之“静”。黄氏父子引刘宗周的说法，指挪动静其实都是阴阳之作用，但为了明确理气之区别，则可认为理（条理）属静（阴阳气化流行之法则）而阴阳之气属动，因此说“循理为静，非动静对待之静”，又说“惟圣东谈主深悟隐隐之理而得其所谓静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也”，[220]结合上文可知“主静”之静并非朱熹所明白的动静之静，而是“循理为静”。所谓“循理为静”即是喜怒无常之未发已发，总之表里的一切活动都死守天理（客不雅礼貌）以求达于无过无不足的中庸之境，则可无往而非静。黄宗羲进而指出，气是充塞通盘寰宇空间的唯一实体，气有动静不都而分化出阴阳，指阴阳动静气化流行之礼貌（环环相扣）而言谓之理，以其极至而言谓之太极。是以一气、阴阳即是生化万物的寰宇施行。不是像朱熹所说的那样在阴阳之上还有一个空前绝后的太极、天理作为把持。气化流行之中不免有过不足之弊，而主体则容易被表象所蒙蔽，为物欲所牵引，以至隔离本然之体。是以圣东谈主以管理为主而复还本源，发散是不得已的事，不是以管理为静而以发散为动，管理与发散都是造化流行进程中之不可或缺的作用，此进程中起旁边作用的即是“静”，是以“不是不动是静，不妄动方是静”，[221]即“主静”之“静”不是动静之静而是不径情直遂（即管理慎动）的谈理。[222]

虽然黄宗羲对其师刘宗周的“循理为静”说推崇备至，但事实上“循理为静”的说法并非是由刘宗周最早忽视来的，明代心学的集大成者王守仁（阳明）在其《答伦彦式》中照旧指出：“循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽外交万变，皆静也。濂溪所谓‘主静’，无欲之谓也，是谓集义者也。”[223]即在王守仁看来，本心蓝本是无动静的，但以体用而言的话，则静是其体而动是其用，如循天理的话则动静皆为“定”、“静”，如循私欲的话则动静皆为“动”。因此周敦颐以“无欲”作为“主静”之要害。王守仁进而认为孟子所谓“集义”（程朱将其明白为外皮的格物穷理工夫）以养“浩然之气”的修养方法即指此循理主静的教学工夫。由以上分析可知，王守仁主要是从心地修养论开赴论说其“循理为静”说，而刘宗周则基于更高一层的施行论（理气论）深化了王守仁的不雅点。一方面，程颢在周敦颐主静说的基础上，在其答张载的《定性书》中所说的“动亦定，静亦定”是通过本心依天理之流行以应事物的主敬工夫，其本质亦然“循理之谓静，从欲之谓动”。程颢认为能“循理”的话就可以达到动静合一的田地。由此可见，主静说与主敬说施行上是一脉相通的。但只强调“静”的话，可能产生动时的工夫欠缺与喜静厌动的弊病，况且恐怕难以跟佛谈的“虚静无欲”、“静为动根”的念念想划清界限。因此自后程颐便将主静的工夫作为释教的萧然、虚无之说而加以了批判，[224]并将周敦颐的“主一之谓静，无欲之谓一”（笔者自拟）的“主静”说替换成了“主一之谓敬，无适之谓一”的“主敬”说。二程对“主静”说的扬弃也赶巧从一个侧面反应了仁斋对“主静”说的置疑有其合理性，即“主静”说与佛谈二家的修养论很难划清界限。

探究刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说的玄学渊源的话，唐代孔颖达在《周易正义》中注释“无妄”卦时云：“妄，谓虚妄矫诈，不循正理”，[225]以“循正理”来解释“无妄”。程颐在其《周易程氏传》中因之以“合正理而无妄”、[226]“順理而不妄”[227]来解释“无妄”卦的卦义。但与孔颖达所云事物自然之理的具体之“理”相比，程颐所谓的“理”（天理）作为事物存在与变化的根据，主要指抽象的法则、本质与范例，从中也可看出玄学认识的发展。[228]刘宗周、黄宗羲二东谈主所说的“理”则是指事物自身的变化及其法则，与孔颖达所说的“理”相近。刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说分别从积极与消极两个方面阐扬了“主静”的道理，施行抒发的则是团结个谈理。而结合《历本》来侦察的话，可知刘宗周的“循理为静”说与黄宗羲的“不妄动”说在周敦颐的念念想中确有依据。事实上，《历本》中“慎动”、“无欲”的念念想即是《太极图说》之主静说的最好注脚。周敦颐认为“主静”的要害在于“无欲”，是以在《太极图说》中自注说“无欲故静”，进而在《历本・圣学》第二十章中指出“一”是学而至于圣东谈主的要诀，所谓“一”即是“无欲”。即心中不要有过分的欲望，而只将注视力鸠合于谈德修养和田地擢升上。[229]周敦颐又在《历本・慎动》第五章中指出东谈主之动若“正”与“和”的话，便会与“谈”、“德”相一致，但如果背离仁义礼智信之谈德而陷于邪僻的话，则例必会蒙受耻辱或弊害，因此必须“慎动”。[230]周敦颐进而又在《历本・家东谈主睽复无妄》第三十二章中阐述了《大学》“八条件”的念念想，以身为治六合之本，以赤忱为“端本”之要，而赤忱施行即是回复不善之动。不善之动即是“妄”，回复其妄的话便可“无妄”，作念到“无妄”的话即是“诚”了。[231]可见上述黄宗羲所忽视的“不妄动”说与周敦颐的“慎动”说是一致的。与刘宗周、黄宗羲的阐释相比，仁斋对周敦颐“主静”说的批判虽切中要害，但其对理学念念想体系的明白失之简单化了，这亦然其反宋学的立场和立形势决定的。

以上，本文从中日比较玄学的视角开赴，主要围绕着朱熹、黄宗羲父子、伊藤仁斋父子对《太极图说》的玄学阐释进行了论说与比较分析。其中黄氏父子主要依据明代心学殿军刘宗周的元气实体论、“循理为静”说、理气合一论对朱熹为代表的理本论阐释进行了批判，并对周敦颐的太极说、工夫论等各方面的念念想作了新的阐释。总的来说黄氏父子对周敦颐念念想的阐释与朱熹的阐释一样是基于其自身念念想体系。均可称之为一种“六经注我”式的主不雅性阐释。而日本古义门户代表东谈主物伊藤仁斋父子则致力于复归于儒家经典之古义，其对《太极图说》的阐释大体可称是“我注六经”式的客不雅性阐释。如果说朱熹的阐释是反汉唐章句训诂之学的理学阐释，黄宗羲的阐释是反朱学的心学阐释的话，两者虽立场不雅点多有不同，但仍然同属于宋明理学的体系之中，那么仁斋的阐释则可称之为复旧反宋学的朴学阐释。三者在学术念念想的发展端倪上恰好形成一个序列。在中邦原土，与仁斋父子念念想雷同的朴学对理学的系统批判要比及比伊藤仁斋父子更晚的戴震（1724-1777）的出现方才完成（见其《孟子字义疏证》、《原善》等相干玄学文章）。今天看来，伊藤仁斋父子对理学的批判在有些地方（如对“无欲”、“主静”的批判）虽不免失之“了解之同情”（陈寅恪语），而周敦颐首创的宋明理学的谈德形上学也不会因为仁斋等东谈主的批判而失去其价值。但总的来说，仁斋父子的阐释有理有据且切中要害，在相配程度上还原了玄学史与念念想史的真相，值得咱们今天加以比较分析与总结模仿。

孟德斯鸠、俞正燮女性不雅之比较研究

郑 雯*

内容提要：18世纪法国发蒙畅通发展繁荣兴旺，加快了西方社会迈入现代化的程度。而团结时期的东方，明清之际所产生的早期发蒙念念潮却因政治因素，使学者们只得以更隐曲的方式抒发对现代价值的追求。在此时期，东西方学者殊途同归开始就女性问题伸开论说，如何措置女性所受压迫与不公待遇，成为他们磋商的主题。孟德斯鸠和俞正燮分别采纳法律、礼俗两种不同视角，就与女性相干的社会家庭问题伸开探讨，通过比较发蒙学者的女性不雅，有助于分析东西方斯文在“世界历史”视域下迈入近代时所表现出的差异性，也有助于揭示我国传统文化资源中是否蕴含现代性价值因素。

要害词：孟德斯鸠 俞正燮 女性不雅 发蒙 现代价值

自15、16世纪东西方斯文里面先青年发出具有现代性价值因素的新念念想文化，这些念念想文化依照不同文化生发布景，表现出差异的发展趋势，最终又同样走向对东谈主类普遍价值的认同。在东西方从传统走向近代的进程中，学者们通过不同的视角抒发对现代价值的追求，如反抗专制钳制下的“五伦”念念想以抒发对平等价值的追求，又如高扬理性价值与封建专制、神学、迷信伸开斗争。在欧洲繁荣兴旺的革庆幸动中，法国发蒙念念想家反对宗教狂热，主张东谈主民人命、财产、解放神圣不可侵犯，确立了“天禀东谈主权”的念念想不雅点，并将其普及到广大东谈主民群众中。其中“天禀东谈主权”的不雅点为法国现代化进程中的女性问题带来了极大的改变，法国女性的物资、精神生活逐渐发生了改变。团结时期的东方，中国早期发蒙念念想家开始将眼神投向女性，他们就女性生活中所触及的婚配、家庭问题伸开磋商，借此批判受专制钳制的伦常念念想给女性带来的反抗等境遇。

本文主要登第两位生活在18世纪的东西方念念想家孟德斯鸠、俞正燮，探究他们的女性不雅。期许通过分析相近时期东西方念念想家的女性不雅，揭示在“世界历史”的视域下东西方现代化程度中的异同。

一、孟德斯鸠的女性不雅

18世纪的法国沉浸于发蒙念念潮的浸礼中，发蒙念念想家高举理性旗子，反抗封建专制与宗教加于东谈主民的镣铐。在这股念念潮中，东谈主权、解放、平等等不雅点深入东谈主心，为资产阶级争取政治权益作念好了念念想铺垫。作为东谈主类社会的重要组成部分，女性问题得到大多数发蒙念念想家的关注，如何措置女性在社会、家庭生活中所面对的压迫与不公，成为这一时期念念想家们探讨的主题。

孟德斯鸠是法国发蒙念念想家中最早向男权社会发起攻击和批判的东谈主。他在《波斯东谈主信札》这本书札体演义中，通过波斯贵族与国内家东谈主间的走动信件，批判波斯盛行的一夫多妻轨制，为受制于男权社会下的女性发声，昭着地表现出作家反对专制轨制对东谈主性的压迫，主张男女平等的念念想。《波斯东谈主信札》问世于1721年，这本书深刻反应了大蜕变前夜法国东谈主的念念想状态及其变化进程，书中所触及女性问题在《论法的精神》中有了更深入系统的论说。

《论法的精神》为孟德斯鸠穷其一生元气心灵所完成的重要文章，该书包含其在历史、社会、宗教、玄学、政治、经济等诸多方面的研究成果，系统地证明了他对法律的界说、法律与政体之间的关系以及各政体运行的原则，并对与上述问题相干的地舆、社会、宗教、东谈主口等问题进行分析，揭示它们与政体、法律间的关联与作用。因此在论说不同社会、宗教、地舆、东谈主口对法律的影响时，触及多量女性问题。较之于《波斯东谈主信札》一书中孟德斯鸠同情女性所受压迫而言，《论法的精神》较为系统地论说了他的女性不雅。

《论法的精神》主要是提倡资产阶级法制表面的重要文章，在该书中孟德斯鸠从理性开赴，界说“法就是初元理性和万般存在物之间的关系，亦然万般存在物之间的相互关系”[232]，通过探讨法律与影响法律的万般事物之间的关系，侦察法的精神。将这种侦察置入社会大众领域则变为对政体形式的研究，置入私东谈主生活领域则变为对民事法的研究，而他对女性的侦察通过研究相干法律完成，涵盖大众、私东谈主两个领域。

起先，孟德斯鸠从大众领域开赴侦察女性在社会生活中的权益与地位。孟德斯鸠认为大众领域中与女性生活血肉衔接的内容主要是奢侈耗尽，他之是以认为女性与奢侈相干，其压根原因在于他认为女性意志薄弱，容易受到引诱，“淫乱随奢华而生，奢华随淫乱而盛，倘若死心欲念，如何扼制薄弱的意志。”[233]因此各政体为了看护自身淡雅的运转，需要针对女性这一特质设定不同的法律[234]。在孟氏看来奢侈易使得女性行径浪漫浮滑，“在我方陷入交际之前已将他东谈主拖下水，将毫无道理的东西赋予价值，重要的东西则遭贬斥，妇女制定这样的准则驾轻就熟。”[235]然则女性与奢侈相遇所产生的一系列社会反应并非无利于总计政体，例如在以“荣宠”为运行准则的君主政体中，朝臣利用妇女的魔力和豪情来增加我方的资产，奢华与妇女一都充溢宫廷，女性在宫廷中可以解放自若无所拘束，因此女性的奢侈在君主制国度中是被允许的，尤其是宫廷生活中需要女性的奢华。

此外，根据不同政体运行原则，孟德斯鸠认为生活在不同政体中的女性对嫁妆的需求各不相同。为看护丈夫的地位，君主政体下女性的嫁妆需要丰厚；共和政体中奢侈应当幸免，则女性无需丰厚嫁妆，也不必要从婚配中获得丈夫的财产，因为女性个东谈主财产将带来奢华，有害共和政体稳定。

由孟德斯鸠侦察不同政体原则下法律设定与女性的关系，可以发现孟氏认为女性具有如下特质：第一，意志薄弱。“淫乱随奢华而生，奢华随淫乱而盛，倘若死心欲念，如何扼制薄弱的意志”[236]，“女性失去良习，其他方面随之堕落”。第二，容易死心。“小女东谈主用来趋附显耀的虫篆之技，诸如争执、浮滑、憎恶、爱好、妒忌、愠恚等，若在宫廷里施伸开来，不可能不产生后果”[237]。因此他忽视共和政体运行依靠“良习”，因此需要监护女性，专制政体更需要将妻妾幽闭深宫。分析孟德斯鸠论女性在大众生活领域所表现出的特质，可见他视女性为贫乏意志力，容易失去良习的一群东谈主。为了帮衬社会大众生活的淡雅运行，需针对不同政体设计相应法律来范例女性生活，而法律的制定权则掌持在男性手中。

其次，在私东谈主生活领域，孟德斯鸠重视侦察女性作为家庭的一份子所受的待遇。孟氏认为不青娥性在家庭中地位低下，受到不同程度的家庭奴役，而这些奴役的产生与风物、政体等因素血肉衔接，是自然不可幸免的。他之是以得出此论断，原因如下：第一，孟氏认为“大自然给予女子的是魔力”，“炎暑地区女子的魔力仅存于孩提期间，此后终其一生便再无魔力可言”[238]。因为在热带地区的家庭中，男女衰弱不同步，致使女性只能处于依赖地位，多偶制就容易产生。第二，奴役女性符合专制政体的运行原则，盛行于东方地区的专制政体与家庭奴役联袂共进，“欧洲妇女浮滑的精神和冒昧的言行，她们的爱好和憎恶以及层峦叠嶂的嗜好，绝对搬到东方政体下去，而且让她们如同在欧洲那样解放行动，还能有一个父亲享受霎时的安宁？”[239]在这种专制政体下，东方家庭常东谈主为的将家中女性与男性生活分离隔，使女性组成特殊的家庭，“使她们将豪情倾注于世界上本质最好的东西，那就是心中唯有家庭，别无其他。”[240]

综不雅孟德斯鸠解释热带地区所形成的家庭奴役，他将奴役的形成归结为风物原因，并将这一地舆决定论视为东谈主类理性所效力的“至高原因”[241]。此外，他还将风物条件与政体原则相结合，进一步解释为何东方家庭的女性常生活于与男性阻隔的环境中，并认为一风物为合理。孟德斯鸠通过风物与政体原则，阐释不同地区女性在家庭中所受不同待遇的表面，引发多方批驳。有东谈主肯定孟德斯鸠的地舆决定论，促使社会研究解脱神学史不雅以及唯表面的影响，将东谈主的自然人道视为社会形成的压根原因。也有东谈主品评孟德斯鸠的不雅点，认为他把地舆环境与社会运行视为单向度作用关系，视风物地舆条件决定东谈主的情感差异，最终导致不同政体原则的建立，夸大了地舆环境的作用[242]。此处评价孟德斯鸠对女性所受家庭奴役原因的分析，不行只看他对风物的评析，还需侦察他是否批判这一风物。可惜，孟氏并未批判这种家庭奴役给女性生活所带来的不恭候遇，以致将其合理性归为热带地区女性神态易老，并认为女性应当只关注家庭，摈弃女性进入社会生活。

虽然孟德斯鸠视部分地区的家庭奴役为合理存在，但他仍针对多偶制婚配形式忽视品评，认为这一婚配形式不利于家庭和谐、子女成长，远不如欧洲地区所盛行的一家一计轨制。况且他在探讨仳离、休婚权时，主张命令给予女性与男性相同的休婚权，以致忽视多偶制地区休婚权仅属于女性，在一定程度上帮衬女性于家庭中的地位与利益。

终末，孟德斯鸠对由婚配所带来的东谈主口衍生问题伸开侦察。起先，他忽视抚养子女是父亲与生俱来的义务，原因即男东谈主比女东谈主有理性，女性只不过在服待子女进程中喂养它们，并未教导它们。其次，忽视在婚配形式上，子女随父切身份，若无婚配关系，子女由母亲照管，婚配关系所带来的东谈主口衍生属于父亲[243]。可见在孟氏看来女性在衍生后代事务上仅作念到了捕鱼办事，她们不具备理性不行更好地教育子女，同期也不具备传延自身家眷的材干，需嫁入夫祖传延夫家家眷。

通过分析孟德斯鸠的女性不雅，可以发现他对女性问题的侦察与社会法律紧密关联。虽然在《论法的精神》中有多量同情女性的言论，如给予女性与男性同等的仳离、休婚权；倡导一家一计轨制，但也不行忽视他的好多念念想并未跳出传统念念想加诸女性的结果，例如他对女性歧视建立在理性的倨傲之上，狡赖女性为衍生东谈主口所作念出的贡献，取消女性传延姓氏的权益，视热带地区家庭奴役风物为合理，并在社会大众生活中忽视设定法律以范例女性生活行径。总体而言，孟德斯鸠虽然是较早为女性发声的男性发蒙念念想家，但其女性不雅总体而言并未给予女性以平等的待遇，以致表现出对女性的歧视，这一特质并非孟氏一东谈主所专有，在同期期部分发蒙念念想家的女性不雅中可窥得一二。狄德罗认为女性容易被豪情所傍边，受制于流言与迷信；卢梭认为妇女天生应隶属于家庭，为女性提供教育机会和政治权益将扰乱社会递次；伏尔泰也认为女性生活范围应局限于家中，因为她们衰败隆起才干。18世纪的发蒙念念想家的女性不雅多表现出：“都过有色眼镜来不雅察妇女的材干和社会目的……当触及妇女问题时，他们更雷同于现代保守的基督教徒”[244]，这与团结时期中国早期发蒙念念想家的不雅点有一定的区别。

二、俞正燮的女性不雅

刚直18世纪法国发蒙念念想家高举解放平等的旗子从新扫视一切事物，女性作为社会重要部分，得到普遍念念想家的关注。团结时期，中国也有普遍学者开始关注社会中女性所受不公待遇，如李贽、袁枚、章学诚、汪中、俞正燮等东谈主，这股同情女性念念想的产生与明清以降早期发蒙念念潮紧密相干[245]。早期发蒙学者从不同角度批判社会给予女性各样压迫，这其中以俞正燮的批判最为全面，后世学者多视他为我国历史上第一个明确忽视“男女平等”之东谈主[246]。

作为嘉谈时期知名考据学者，俞正燮治学“长于局部验证”，虽然念念想总体未能形成完整表面系统，但他就女性问题所伸开的一系列侦察颇为详备。与孟德斯鸠侦察女性问题相近，俞氏针对女性问题伸开的侦察也从社会生活、婚配家庭两个层面伸开。

考据学者的不雅点多隐于验证材料中，他们多以释经、考史的方式阐发我方的念念想。同期，清中期盛施礼学验证，学者们期许通过“考古礼正今俗”阐述儒学改俗迁风的办事，推动念念想前进，俞正燮在这股念念潮中就通过证明古礼阐扬男女平等的不雅点。例如他在解《周易·大象》中“后”字时，就品评孔颖达以及《说文》将“后”解释为“诸侯”“继体君也”，在他看来释“后”应当从与《周易》成书时辰相近的经籍中择取相干解释，这样的解释才符合经文本义。因此他取《周官》中释“后”为“君主之妇”一义，解“复”传为‘“后不省方’，谓省阴礼，市事也”。在他看来成书较早的《周官》相对于周秦礼法详备的记录，且有阴礼记录，同期轨则了世妇、内宗等女官的职能，也就是说女性有礼法上的功能，不是莫得任何功能的摆设。俞氏登第《周官》“后”义来解《周易·象传》，可知他认同先秦儒家难得女性的礼法地位与作用，倡导阴阳相成的不雅点。

在肯定女性与男性具有相同社会礼法职能后，俞正燮开始就家庭、社会生活中与女性血肉衔接的礼法伸开磋商，阐发其女性不雅。18世纪的中国女性生活多局限于家庭之中，自其出身到死一火顺服“在家从父、既嫁从夫、夫死从子”的礼法要求，莫得个东谈主采纳解放，永恒处于“从东谈主”的状态。随着君主专制的加强，政府推行旌表轨制以帮衬社会基本单元——家庭的稳定，这使得彼一时期“贞节不雅”更加严苛，不少地方出现“室女守贞”风物。俞正燮通过侦察婚典庆典，解释“佳偶”关系成立的条件，批判以父权、夫权逼迫女子成为“节妇”“烈女”的行径。

“室女守贞”风物的出现，主要因为传统婚典在历代注疏传延进程中，庆典唠叨礼意不清，致使许嫁女需为去世未婚夫“守贞”[247]。学者们对“室女”是否需要“守贞”争执不下，主要鸠合在“纳征”庆典进行后，许嫁女身份包摄问题。有学者认为此时“许嫁女”已与夫家签订姻亲关系，为夫家成员，一朝未婚夫去世，需至夫家行弔礼，并为未婚夫守志[248]。俞氏认为婚典进行到“亲迎”“同牢合卺”完成后，才可视婚配关系成立。两种对婚典庆典判然不同的解释，实质背后所反应的则是婚配成立的模范问题，俞正燮对峙认为唯独男女有“佳偶”之实方可宣告婚配成立。为了更准确的厘清女性在婚典中应有的礼法地位，婚典各项仪意的真实意蕴，俞正燮详考婚典进程中各项庆典后未婚男女以及两个家庭间的关系。因触及婚典中参与各方的东谈主际关系，俞氏从“称谓”变化伸开验证，论说他对“夫”“妻”“婿”“妇”等名份的明白，从而厘清婚典中东谈主物关系，阐发仪意。他对婚典进程中“成妻”、“成夫”、“成婿”、“成妇”的考论，主要通过详考“纳徵”、“亲迎（合牢同卺）”、“庙见”三礼之间称谓变化完成[249]。这样，俞氏就通过详考婚典全部庆典进程，解释了“佳偶”成立模范问题，反对受父权、夫权压迫下所出现的“守贞”。

同期，在措置困扰未嫁女守贞困扰后，俞氏还对已婚女性是否具有仳离权、休婚权[250]、重婚权等问题伸开探讨。中国老式婚配解体多属于休婚形式，且休婚权主要由男性掌持。针对婚配中男女两边所领有的反抗等权益，俞正燮伸开了一系列批判。起先，他认为在婚配中不应唯独男性领有“出妻”的权益，应为“出兼男女”，男女均有休婚权。虽然他忽视的“出夫”只局限于“入赘”家庭女性才具有此权益，但仍肯定女性在婚配中领有休婚权。其次，他认为女性具有重婚权，无需固守“一女不事二夫”。为了论证这一不雅点，他重释“一与之都，毕生不改”一语，认为“按‘妇无二适之文’固也，男亦无再娶之仪！”[251]。然则对于自愿为夫“守志”的行径，他认为“不重婚者，敬礼之斯可矣”[252]。在是否“守志”问题上，俞正燮区分自愿与被迫“守志”两种不同业为的道理所在，他并非完全反对“守志”行径，而是反对在“贞节”问题上的男女双重谈德模范所加诸于女性的不公待遇。

终末，俞氏就中国传统多偶制婚配忽视我方的不雅点。他并不反对服务于宗法轨制的“纳妾”行径——即倘若影响宗代传接问题，丈夫有“纳妾”的权力。对于生活于多偶制婚配中女性，俞氏明白她们妒忌心理的产生，忽视只要女子未因妒忌致使家庭构怨破裂，则丈夫不应私自使用休婚权。

除了着多量文字探讨女性于婚配家庭生活中所受不公待遇外，俞正燮还关注女性在社会生活中所受不公，这鸠合体现在他对女性“社会性别”[253]设立不公的批判上。例如，他就女性称谓、服装、特定职业伸开的验证，正是对社会生活中女性“社会性别”表现形态的关注。通过对此以内容的侦察，他品评了将带有贬义特征的“社会性别”加诸于女性身上的作念法。例如，侦察“女”“妻”“婆”“姥”等女性称谓源流进行侦察，矫正后世曲解“妻”为“妻者，都也。与夫都体”，认为“妻”只不过是质称，皇帝有后、夫东谈主、嫔妃、世妇、有妻、有妾，是以“妻”并莫得“都体”之意。又如，“娘子”一词“盖初译时以娘子为一家敬称，六朝、唐东谈主沿袭，辽、金、元皆承用之。或笑其俚，不知其托意至高也”，品评从“社会性别”角度开赴，通过曲解女性称谓来塑造女性低下、隶属的社会风物。

除了称谓之外，女性所特有的服装遮拦亦然女性社会身份存在的标志之一。明清以降，我国女性缠足之风日渐盛行，清初总揽者曾屡次下令防止缠足，然收效甚微。针对这样一种免强女性保持特有衣饰的行径，俞正燮通过侦察妇女“缠足”历史，梳理历代史册纪录女性鞋袜等记录，宣扬“裹足则失丁女，阴弱则两仪不完”的念念想，批判“缠足”对妇女身心形成的伤害。明清时期所盛行的“缠足”，对女性体魄形成了极大的伤害，女性的“社会性别”因“缠足”这一特定衣饰要求而更显低下。此时女性已不认为缠足是对她们的恣虐，在其时社会习尚的带动下，许多女性接受金莲为好意思的审好意思不雅。俞正燮反复验证历史中对于女性鞋袜的的论说，不厌其烦的告戒时东谈主，就是但愿时东谈主能了解“缠足”的变迁，改变其时扭曲的审好意思不雅念。

如上所述，作为生活于清中期的我国早期发蒙念念想家，俞正燮的女性不雅较其前辈学者有更广泛的关注面，虽然其念念想好多藏匿于验证文字之中，抒发较为模糊，但这并不行隐蔽其念念想的闪光点。后世不少学者盛赞俞氏同情女性言论，为中国近千年来首个倡导男女平等的念念想家。

三、十八世纪东西方学者女性不雅之比较

十八世纪的东西方因历史程度的不同，所表现出来的社会生活形态也各不相同。十八世纪中期的法国，随着工业蜕变的进一步深入，普遍平民阶级女性开始参与社会分娩，她们与男性一谈竞争上岗，开始接受职业技能教育。资产阶级女性，挣脱宗教约束，组织沙龙学习自然科学和东谈主文科学。可见，十八世纪的法国已有普遍女性进入曾经只属于男性独享的知识领域。随着女性开始步入社会生活，女性问题也得到社会的关注，法国发蒙念念想家们开始从各个角度关注女性。

而在团结时期的东方，明清鼎革时期所迸发出的早期发蒙之光并未随着满骄傲压总揽的建立而隐藏，学者们开始以转弯磨角的方式抒发对个东谈主、平等等价值的追求。君主专制总揽的强化，为帮衬社会基层单元家庭的稳定，朝廷开始鼎力推行旌表轨制，使得女性生活受到更多约束。她们自出身到故去，莫得婚配自主权，生活宛转任父、夫、子的决定，活动局限于前庭后院狭小空间内，她们的不舒服境遇引发学者们的念念考。

虽然社会历史程度相异，但却在团结时期促使东西方学者念念考团结个问题“女性地位与庆幸”。在此咱们对孟德斯鸠与俞正燮的女性不雅进行比较，他们是从什么角度探讨女性问题，他们的女性不雅又有哪些异同。

孟德斯鸠侦察女性问题的着眼点是与女性生活血肉衔接的法律轨制，他但愿通过研究法律以及与影响法律各事物的关系来探讨法的精神，因此与女性生活相干法律设立就成为其研究重点。俞正燮探讨女性问题的着眼点主要是礼俗的证明界说，期许通过重释与女性相干的礼俗，改变清中期女性所受反抗恭候遇。虽然二东谈主着眼点分别是法律、礼俗，但此二者在其时东西方社会中阐述转变社会递次的重要作用。

孟德斯鸠和俞正燮所探讨的女性问题均涵盖家庭、社会两大领域，但二东谈主关注重点有所不同，女性不雅亦有较大不同。起先，在探讨男女两性是否自然平等问题时，孟德斯鸠屡次指出女性天素性格错误，而俞氏则无此不雅点。例如在探讨检朴法设立原则时，孟德斯鸠将奢侈淫逸之风的兴起视为女性之责“妇女制定这样的准则驾轻就熟”[254]。同期，他曾屡次指出女性性格柔弱所带来的一系列弊端“女性的软弱使她们不倨傲，但却虚荣”[255]，“妇女住持既抵触理性，又不对自然人道，在家庭里，妇女因柔弱而不占上风”[256]，从自然性格层面品评女性，为她们参与社会生活设定一系列限制。俞正燮则屡次主张“爱妻合体同尊卑”“阴弱则两仪不完”，强调男女两性自然平等，抨击社会上诽谤女性性别低下的言论与礼法。

其次，孟德斯鸠与俞正燮都探讨了女性在婚配生活中的一系列权益。如二东谈主均忽视女性在婚配中具有休婚权，但不同在于孟德斯鸠主张男女均享有休婚权，多偶制地区则只应女性享有休婚权；俞正燮则只主张仅有入赘家庭女性享有休婚权。可见在休婚权方面，俞正燮的不雅点仍主张婚配受家眷影响，是否享有休婚权，主要以传延谁家姓氏为依据。同理，虽然俞氏明白女性因丈夫纳妾而产生妒忌心理，但仍解救为帮衬系族传延的纳妾行径。可见18世纪的中国念念想家的婚配不雅仍无法跳出宗姓传延的目的，而非现代婚配不雅所提倡男女臭味相投的结合。同期，孟德斯鸠认为女性不具备服待子女的义务，因为女性贫乏理性只能捕鱼儿女而不行服待其成东谈主，狡赖女性为衍生东谈主类所作出的贡献。这一不雅点的忽视，仍建立在其男女两性自然相异、男性部分程度高于女性的表面基础。

18世纪的法国发蒙念念想家招呼解放、平等，号召东谈主民推翻封建专制建立起资产阶级“法治”，然则作为男性念念想家，他们虽然意志到女性所受各样不公待遇，并忽视给予女性同等权益，但仍旧无法跳出传统意志加之于女性于社会、家庭生活中的各样结果，孟德斯鸠女性不雅就是典型例证。他认定“法是东谈主类的理性……各国的政治法和公民法只不过是东谈主类理性在各个具体场合的施行应用汉典”[257]，既然法律是东谈主类理性的体现，而女性又不具备理性，则女性莫得制定法律的材干。身处于热带地区所形成的家庭奴役被他视为东谈主类理性所效力的“至高原因”，只能给予女性休婚权而无法取消多偶制与幽禁。孟德斯鸠的女性不雅，反应了男性念念想家为争取第三等第女性参与蜕变，给予女性部均权益，但究其压根仍站在男性立场看待女性问题。

团结时期的中国早期发蒙念念想家亦开始关注女性问题，他们接续前辈学者对“情面”“东谈主欲”的肯定，调适处于弥留状态的理欲关系，挺立个东谈主合理欲求，对社会中礼法伸开探讨。在这些侦察中，俞正燮着力为女性所受不公待遇大喊，招呼难得女性应有平恭候遇，更忽视“阴弱则两仪不完”的不雅点，这与恩格斯在《反杜林论》中所引“妇女解放的程度是计算普遍解放的自然标尺”有相类之处。虽然俞氏从社会、家庭等诸多方面招呼给予女性平恭候遇，但他的婚配不雅以及家庭不雅仍受缚于传统宗法轨制影响，未能将女性在婚配中的义务与传宗接代相分离。即便如斯，与孟德斯鸠就女性问题的论说相较而言，俞正燮的女性不雅显得更接近“平等”一义。可以推言，五四以来所倡导的“妇女解放”并非西方的“番邦货”，在我国传统念念想中早已生发出根芽。

通过对比十八世纪中西念念想家女性不雅可知，东西方社会在迈入近代进程中表现出判然不同的脸色。欧洲因工业蜕变、发蒙畅通的发展，念念想家高举“理性”旗子闭幕中叶纪以来专制、愚昧、特权给东谈主民带来的重压。在中国，虽然君主专制总揽加强，稽古佑文之风兴起，却未浇熄晚明早期发蒙念念想所迸发出的火花，学者们以验证的方式隐曲地抒发追求 “自我”“平等”等价值。女性问题在此时期成为念念想家们关注的焦点之一，如何改变女性历来受迫的生活困境，成为计算社会从传统走向现代的重要因素，在对女性问题的侦察中，东西方学者通过不同的表面进路，得出差异的表面成果。西方学者利用理性批判旧的社会轨制，论说东谈主权平等，但不少东谈主狡赖女性具有理性，他们嘲讽女性有虚荣、狡诈、作念作、无知等特性，视社会安定应将女性生活阻挡于男性监管之下，西方女性在此时并未获得现代道理上的“平等”权益。而团结时期的中国，考据学者们以验证的方式抒发对“平等”“东谈主权”等现代性价值的追求，尤其是在女性问题上，不少学者主张取消加诸于女性身上的不公待遇，倡导回复先秦儒家所示“合体，同尊卑”的男女礼秩关系，洗汰晚世因君主专制加强而致女性所受的压制。虽说此时中国发蒙学者的女性不雅与本日女权畅通所提倡的仍有一定的差距，但可以肯定的是现代性念念想并非西方番邦货，在中国传统念念想中已有根芽。

学术新东谈主

风物学视域中的“濠梁之辩”

——试以胡塞尔的交互主体性风物学回应惠子

曾允*

内容提要：在濠梁之辩中惠子持一种不可知论立场，通过分析可以发现这一不可知论以唯我论为撑持。本文试图基于胡塞尔的交互主体性风物学，尤其是对他东谈主经验的风物学描摹来对惠子的唯我论作念出尝试性回应；同期对于胡塞尔他东谈主表面的相干争论本文也将为胡塞尔作念相应辩论，并将这些辩论进一步利用于惠子的情景，从而对其唯我论作念出更好回应。此外皮上述回应中，本文也尝试提供一种中西玄学比较和对话的新念念路，即以西方玄学中的表面方法来回应咱们传统文化和玄学中的问题和困境。

要害词：庄子濠梁之辩 交互主体性风物学 唯我论 他东谈主

本文主旨是要鸠合关注惠子在其不可知论背后所守密的唯我论倾向，并试图从胡塞尔的交互主体性风物学立场，尤其利用其《笛卡尔沉念念》中对他东谈主经验的具体风物学描摹来对惠子作念出回应。同期玄学问题应当是大众的，在上述回应中本文也尝试提供一种中西玄学比较和对话的新念念路，即以西方玄学的表面方法来回应咱们传统玄学中的问题和困境。

一、惠子的唯我论困境及其回应路子

庄子与惠子的“濠梁之辩”见于《庄子·秋水》篇：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游平缓，是鱼乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。[258]

一般认为惠子在此持一种不可知论立场，因为其论断（我非子，固不知子矣；子固非鱼，子不知鱼之乐）昭彰表现出一种不可知论倾向。但这一论断施行以唯我论为基础，其不可知论正是这种唯我论立场的表现或结果。对此可通过分析看出：

起先，惠子的不可知论表现在对“我（惠子）知谈他东谈主”（庄子）和“你（庄子）知谈他物（鱼）”的双重狡赖上。这两方面存在逻辑关系：惠子认为庄子不可能知鱼之乐，因为庄子作为另一个我（第二东谈主称的“我”，即“你”）不行超出自身达到他物，因而也就不可能知谈他物；而惠子持此不雅点的情理源于对自身情况的一种类比[259]，即就像我（惠子）不行超出自身知谈作为外部他东谈主的庄子一样，庄子也不可能知谈同样处于外部的他物。因此在惠子的论断中“我非子”这一层面更压根，是惠子认为“子不知鱼之乐”的基础。其次，对“我非子”这一层面的进一步分析可以揭示出惠子所潜含的唯我论立场，即惠子将“我”看作一个彻底封锁的“票据”，它被困于自身领域内而无法超出自身达到对外部他东谈主的领会——正是基于这种领会论上的唯我论[260]，惠子狡赖我领会他东谈主的可能性，再进而狡赖对他物的领会可能性；结果非论第一东谈主称性的我照旧第二东谈主称性的我（你）都被局限于自身封锁领域内，这最终导致了其不可知论。

另一方面，胡塞尔的先验风物学也常被误认为一种唯我论，因为它“要求在由先验还原的自我所伸开的构造问题和表面框架的形式中去措置客不雅世界的先验问题”[261]，而经过风物学悬搁（对一切非本己性的东西的悬搁和排除）之后，先验自我似乎就成了“唯一的我”。但胡塞尔强调这是一种诬陷，为此他在其《笛卡尔沉念念》的第五沉念念中鸠合探讨了他东谈主问题，其举座念念路是，立足先验自我的本己性领域对他东谈主经验作念出具体的风物学描摹，再由他东谈主走向不同自我（票据）的共同体化，在交互主体性的道理上揭示通盘先验存在领域，从而反驳认为先验风物学陷入唯我论困境的诬陷。

那么如果站在先验风物学和交互主体性风物学的立场上，尤其是借助胡塞尔对他东谈主经验的具体风物学描摹，咱们能否、又如何回应惠子的唯我论，这将是本文的中枢问题。

二、对他东谈主的经验“机制”的风物学描摹

胡塞尔对他东谈主经验的具体风物学描摹可看作是对咱们意向他东谈主的某种“机制”的揭示，下文的任务就在于通过概述这一机制并利用于惠子情形中，进而对其唯我论和不可知论作念出回应。

（一）起点：向本己性领域的还原

风物学的“明见性（Evidenz）”要求幸免把作为论断的东西误当作前提来使用，因此胡塞尔一开始就要求把一切与他东谈主直接或间接相干的意向性成果悬搁，即排除总计由先验自我构造出来的作为生分者的东西。通过这一悬搁，先验自我展示出它一种普遍构造的本质结构，在其中先验自我不息伸开并超越自身。此结构中包含一种指向生分者的意向性，但现在仍不清楚的是，“我的本己性自我如何能够在其本己性中以他东谈主经验的口头把生分者构造出来”[262]，即我是如何构造他东谈主的？

要回答此问题起先需要更仔细侦察先验自我的本己性领域。为此胡塞尔又忽视“本己性（Eigenheits）还原”[263]——向先验自我的本己性领域的还原，它通过悬搁一切作为“生分者（Fremdes）”东西而在我的圣洁经验的视界域内界定“我—本己”的东西。由此得到的是作为先验自我相干物层面上的“世界”，即“一个持续和谐地、连气儿不息地经验世界的先验相干物的层面”[264]，这等于圣洁自我意志的本己性领域。胡塞尔强调它本质上起一种奠基作用，是回答他东谈主问题的起点。

回到惠子的情形中。基于胡塞尔的立场咱们可能会同意惠子从“我”开赴的作法，但必须看到：不同起先在于胡塞尔的“我”是先验自我，而且其肇端领域是经过本己性还原得到的我的本己性领域，要利用风物学对惠子的唯我论作出回应，也必须从一开始就如上述那般对惠子的“我”作念出严格的风物学结果；其次，惠子从我开赴随后走向了不可知论，但胡塞尔则认为从我的本己性领域开赴能够揭示出先验自我是如何构造出他东谈主的。

（二）他东谈主的构造

我对他东谈主的构造机制或进程可概述为以下三关节：起先是对他东谈主的“躯体”的感知和构造；其次是在此基础上将此躯体经验为“体魄”；终末是将本我的自我通过“同感”移入他东谈主体魄中，从而最终构造出他东谈主：

1.对他东谈主的“躯体（Köper）”的统持（Apprehension）

对他东谈主的构造的第一阶段是“对一个出现在我的原真性周围世界中作为另一个自我体魄的躯体的统觉”[265]，即他东谈主起先作为一个出现在我本己性领域内的躯体被我感知和统摄：对他东谈主躯体的统摄包含当下被给予之物（我当下关注的躯体侧面）和非当下之物（我未关注到的躯体其他侧面），其中当下不在场的侧面作为布景包围着我当下关注的侧面并通过我的不雅察点调动而由不在场调动为在场，我正是通过如斯统摄它们而把持到此躯体举座的[266]。这与我对自然物的统摄一样都主要触及空间感知，因此在这一阶段我只是把他东谈主作为一个单纯的躯体、即外部物理事物来经验。

2.将他东谈主的躯体经验为“体魄（Leib）”

通过本己性还原我得到一个作为先验自我相干物的“世界”，从中可以分离出一个本己性的“圣洁自然”的基础层，在它所包含的广大躯体中我又可以找到阿谁独属于我的躯体——我的“体魄”，它作为一个自我在其中起把持作用的心灵—物理统一体不同于躯体[267]。要将他东谈主的躯体经验为体魄，意味着它也应当具有与我的体魄一样的“道理”，但在“圣洁自然”里的一切躯体中起先唯独我的躯体是体魄，他东谈主躯体之是以能被我统持为体魄是通过一种特殊的“道理迁移（Sinnesübertragung）”——“结对”——完了的。

“结对（Paarung）”被胡塞尔看作先验领域的一种普遍风物，是作为渴望的团结化的被迫综合的一种原始形式，其本质特征在于：“在最原始的情况中，两个予料在一个意志的统一性中以超越的方式直不雅地被给予，据此，它们本质上照旧在纯被迫性中——非论它们是否被注视到——作为不同的显现者而在风物学上论证着一个相似性的统一，也就是说，它们永恒是作为春联而被构造起来的”[268]。胡塞尔认为他东谈主经验是结对的最好范例[269]：在他东谈主经验中，结对发生在我对作为我的体魄的躯体在那里时的“现时化（Gegenwrätigung）”与在那里对我“显现”的作为物理事物的躯体之间[270]，其结果是“在发生学上（而且在本质上）立即呈现出一种意向的交叠，更进一步说，一种根据对象道理的生动的相互的自身叫醒，一种相互延及对方的自身吻合”[271]，从而完了道理迁移——我对本己体魄的把持作用迁移到被呈现的躯体上，后者获得从我的躯体派生出来的作为体魄的道理，由此被构造为一个体魄。

3.“同感（Einfühlung）[272]”

结对也使“同感”成为可能：结对引起我的体魄与生分体魄之间的“相互自身叫醒”和“道理交迭”，并使我的“这个自我必须按照渴望的通盘道理给予进程而被例必地共现为处于在那里的模样中的现在共此在的自我（好像假如我在那里一样）”[273]。通过“好像假如我在那里一样”确现时化，我把在这里的我的自我“移入”在那里的生分体魄中。这种移入等于“同感”，正是它使得生分体魄最终被共现为“另一个自我”，也就是他东谈主。

胡塞尔强调对他东谈主的经验有两个特征：一是当我经验他东谈主时他是活生生地在我眼前的；二是在我的经验中本原地被给予的并不直接是他东谈主自身，我无法直接通晓他东谈主的本己性领域，否则他东谈主会完全等同于我[274]。这种“不可直接通晓性”意味着我对他东谈主的经验是间接的，这不仅体现在结对和同感要以“假如我在那里”确现时化为中介间接达到，而且体现在对他东谈主经验的“证实”上，即他东谈主原来不可通晓的经验是间接在我的经验中得到阐明的。胡塞尔认为，对他东谈主的蓝本不可通晓的东西的共现（Appräsentation）是与一种“蓝本的现出”（在我本己性经验领域内对“假如我在那里”确现时化）结合在一都的，在这种结合中他东谈主体魄中阿谁旁边性的自我以“内在超越”的方式被给予，并在“非直不雅的期待形式”中以进一步的具有内在超越性的经验相一致的方式而间接地被“证实”。须注视这是一个系列性的进程，即前面的一致又使我作念进一步期待，并在后续经验中不息寻求证实，在此进程中他东谈主的体魄需不息标明我方是一个既变化又永恒调解的体魄；而当这种一致性出现中断（与我期待不符）时我的证实也随之中断，转而反念念对方的“他东谈主身份”并寻求进一步证实。生分者的特征正是以这种蓝本不可通晓但现在可证实的通晓性的方式中找到根据的，而且正是由于他东谈主本己性领域的不可直接通晓性，胡塞尔再次强调他东谈主并不是对我的简单复制，我对他东谈主的经验是一种特殊的“类比”[275]，且需要根据经验的变化而不息作念出修正。

将上述胡塞尔的表面利用于惠子的情形中：起先我（惠子）可以在经本己性还原得到的世界等分离出自然这一基础层，然后从它包含的广大躯体中找到独属于我的体魄。当作为他东谈主的庄子出现在我的感知领域内时，我起先将他作为躯体加以统持，然后通过结对把我的本己体魄的道理迁移到庄子的躯体上，使其被经验为另一个体魄，终末再通过同感把我的这个自我移入庄子的体魄内，从而使庄子被构造为与我一样的另一个自我，即他东谈主。虽然我无法直接通晓庄子的本己性领域，但我可以通过“一种具有本己的证明格调的经验”来不息证实，并在经验出现不一致时进行修正，从而保证我对他东谈主的构造的灵验性。因此，惠子由我与他东谈主的不同（我非子）而将我看作是一个完全封锁的票据并从而陷入唯我论是缺点的。

三、同感的更高阶段及交互主体共同体

（一）心理活动领域内的同感

须注视的是，惠子的唯我论是领会论而非施行论上的，因为他并不解确狡赖庄子这一他东谈主的存在，只是强调庄子的某种心理状态（知鱼之乐）是我无法知谈的。而上文中对他东谈主构造机制的揭示和利用只回答了他东谈主如何通过我的意向构造得以作为另一个自我而存在，更高条理上的他东谈主心理活动领域能否为我所知还需进一步揭示。

同感最初照实发生在体魄层面，即“通过对另一个东谈主的体魄气象特别是对他的体魄行径的明白而形成”[276]。但胡塞尔肯定在更高的心理活动领域也存在同感，而且其形成“又具有它们综合的相互关联外不雅及进程形式”[277]：心理活动的含义起先可以在体魄方面以及如喜怒无常等外皮行径中被引发和标明，对此“我能够通过对我本己的经验上可靠的生活格调的渴望加以明白”[278]；然后被引发的心理方面又激起对体魄行径的进一步期待，如果他东谈主体魄的这些进一走路为步履照实被我经验到况且与我的期待相一致，那么“它就证实了我的以往被引发的对心理方面的共现，况且它可能再次引发我的以往被引发的心理方面的某些其他内容，这些内容自身又转而引发出我对这些可感知的步履之某些进一步方式的期待”[279]——对他东谈主心理活动的同感及其证实正是在心理活动与体魄行径步履之间轮回地持续进行的。必须承认心理方面的同感要更复杂，心理活动与其外皮表现并不老是一致的[280]，但这些特殊情形并不行狡赖原则上在大有情况中可以通过两边的关联而同感到他东谈主心理层面的可能性；而且这种不一致也再一次强调了他东谈主本己领域是我不行直接通晓的，我无法对他东谈主的心理层面进行直接“呈现”，只能通过与我方本己性经验的对照而对其进行“共现”，这种共现与体魄层面一样也需在持续性进程中进行证实，并在出错时不息自我修正。

具体到濠梁之辩上：我（惠子）可以起先根据自身的本己性经验对照庄子的某些体魄方面的行径表现而阐明庄子体会到了某种快乐的心情，然后从这些外皮表现复返我的本己经验，通过“渴望”对庄子之是以感到欣喜的心理原因作念出解释，并对相应的体魄和行径方面的其他表现也作念出进一步期待和寻求证实。如果与期待相符，那么我对庄子心理状态的同感就得以被证实，并在后续经验中寻求进一步证实；如果与期待不相符，那么我就转而对我方的解释和期待作念出修正，并从新寻求证实。

（二）交互主体共同体

基于上述内容，胡塞尔进一步走向“票据的共同体化”（Monadengemeinschaft），即一个交互主体道理上的共同体。他起先通过一种触及单个对象中的呈现者（我）和共现者（他东谈主）的共同合伙的行径——“共感知（Mit-wahrnehmung）”来说明“我蓝本领域的躯体和照实在其他自我中全然分隔地构造的躯体的团结”[281]，再由这种团结性说明他东谈主体魄的客不雅性；然后进一步将这种客不雅性的“道理添加”从他东谈主体魄扩展到通盘“周遭环境”和“世界”，即由于他东谈主“介入”到我的世界，我的本己性领域与他东谈主的本己性领域有了意向交织的可能性。这种可能的意向（视域）交织带来两方面道理，这也正是胡塞尔通过票据共同体化所要强调的：一方面他东谈主使我的世界转变为一个真实的客不雅世界，因为“唯独当我经验到他东谈主所经验的和我所经验的是团结个对象时，我才能真实将这些对象经验为客不雅和真实的”[282]；另一方面我自身也发生了转变，我领会到在我与他东谈主的“原初的交互共存”中我只是世界的一个部分，“他东谈主把我从‘我的’世界中闭幕出来……在构造方面我并不占据任何特权地位”[283]，而是与其他可能主体相平等的。

基于这种交互主体性立场可以更昭彰看出惠子唯我论的局限：惠子狡赖我明白他东谈主的可能性，因此也就狡赖了我与他东谈主达到“共鸣”的可能性；同期由于排除了他东谈主，惠子所领有的只是一个纯主不雅（单个主体）的世界，其客不雅性无法保证。而胡塞尔的“票据共同体”则能较好地回应这两种局限：一方面，在我构造出他东谈主之后，他东谈主的介入使我与他东谈主之间存在可能的意向交织，不同票据间的视域交织使得“共鸣”成为可能；另一方面，不同票据间的交互作用也使“客不雅世界如何被构造出来”这一问题得到回答，即世界是通过先验主体间的共同构造而达到的，它具有一种先验主体间道理上的“客不雅性”。

至此，本文基于胡塞尔的他东谈主表面和交互主体性风物学对惠子的唯我论作念出了尝试性回应。不过回过甚来反念念，胡塞尔的这些表面自身是否可靠，后东谈主又为何要对他进行强烈品评，这些问题同样事关本文对惠子的回应的合理性，因此也需重视探讨。

四、对胡塞尔的品评与回应

对胡塞尔他东谈主表面的品评鸠合于两点：第一丝以海德格尔和萨特为代表，认为胡塞尔局限于领会论领域而忽略了他东谈主问题的存在论道理。海德格尔基于其此在论强调“此在的存在之领会中已包含有对他东谈主的领会……这不是一种由领会而得出的知识，而是一种源始糊口论上的存在方式……自我识认以源始地有所领会的共在为基础。”[284]；具体到同感问题上，他也强调对他东谈主的经验和同感以共在为基础，胡塞尔由我再走向我和他东谈主的共在实为一种轻重非常。萨特认为“胡塞尔在我的存在和他东谈主的存在之间建立的唯一磋商就是领会的磋商”[285]，但他东谈主对我具有存在论道理，他使我的“世界”发生了改变，因为他东谈主亦然一个“世界的中心”，世界的诸对象不仅朝向我也朝向他东谈主团聚；同期通过对“注视”风物的风物学描摹（在注视风物中我被他东谈主注视比我注视他东谈主更压根），萨特强调“主体性他东谈主”，而非胡塞尔道理上（由我构造出来）的对象性他东谈主，才是他东谈主的原始身份，我与他东谈主的最基本关系是我与这种主体性他东谈主的关系。

第二种品评针对的是胡塞尔的“他东谈主”认识自身：胡塞尔的他东谈主更准确的说应当是“他我”（另一个我），但这一将他东谈主等同于他我的作念法不仅情理不够充分（仅根据字面含义[286]），而且也使其“票据共同体”成了“团结个自我的群体化：自我与他我，主体和生分主体，施行上是团结个自我，只不过它（通过同感）时而在此时而在彼罢了”[287]。这种品评以列维纳斯最为典型，他强调他东谈主的“绝对性”，并以对“面容”的风物学描摹来说明：“咱们既不是通过直不雅，也不是通过胡塞尔交互主体性风物学所说的移情或结对渴望，而是通过咱们意志权能性的一种压根的受挫感才经验到他东谈主的面容”[288]，唯独在感受到它在抵制成为咱们的直不雅对象、拒却咱们主题化时，咱们才能笃定地知谈咱们所注视的是一个活生生的面容，而不是面具——这种对我的主题化的拒却正是他东谈主绝对性的体现。

两种品评的中枢都在于对他东谈主的强调，并反对胡塞尔由我再到他东谈主的处理方式，认为这导致他东谈主在交互主体性中依附于我，因而并未真实解脱唯我论。但咱们可以针对“我”和“他东谈主”分别为胡塞尔作念两点辩论：

对于自我，起先在逻辑起点上胡塞尔的“我”不同于唯我论的经验性自我，它是通过风物学还原得到的先验自我，其一个超越特征在于具有一种构造功能，虽然胡塞尔照实强调这种构造功能在领会论中的作用，但这并不虞味着他莫得看到由先验自我所构造出来的他东谈主的施行论道理，即被构造出来的他东谈主将我拉出世界的中心，使我成为与其他主体相平等的构造者。其次，虽然每一个作为票据的先验自我照实是起先自身给予地构造自身再进而构造出他东谈主，但“每一个票据，只要它在其存在满意向地‘构造了’其他票据，它就无法离开其他票据存在”[289]而必须走向票据共同体，在其中票据不是单数而是复数的，上述构造也不再是单向的，我在构造他东谈主的同期他东谈主也在构造着我，票据共同体相互间的双向构造意味着每一个票据都既是主体又是客体。

胡塞尔强调先验自我本己性领域的优先性也并不虞味着对他东谈主他性的不尊重，相反他基于这种优先性强调，作为另一个先验自我的他东谈主的原初本己性领域是我无法直接通晓的，因此我才只能通过结对和同感而间接达到他东谈主；而且也正因这种不可直接通晓性我才永远不可能成为和替代他东谈主，而只能从我自身开赴尽可能领会和明白他东谈主，并在我方的明白出现谬误时作念出“修正”。另一方面，列维纳斯对他东谈主绝对性的过分强调也存在问题，尽管他的这一作念法与其通过对面容的施行回应、对绝对性他东谈主的株连担当而由“伦理关系”走向“伦理学的风物学”的主张相干，但由于他强调唯独扼杀我与他东谈主的融会意向性关系才能使他东谈主成为他东谈主自身，在他看来就“既不需要证明他东谈主如何呈现，也不消证明他东谈主是否存在，他只是坚定地为他东谈主的他性作辩论”[290]，但如斯一来“我如何能够领会和明白他东谈主”这一问题也就被侧目掉并在领会论层面上变得不可知了。

将上述品评利用于惠子身上，咱们可以遐想他可能会基于“他东谈主的他性”为我方的不可知论作辩论：作为绝对他东谈主的庄子是我（惠子）无法通晓的，我只是将我自身经验类比和套用在他身上，而这种套用很可能只是我我方的一相宁肯。但基于上述为胡塞尔的辩论，咱们也可以作如下反驳：起先，这种由我及他的经验方式照实触及相似性，但它不行混同于每每道理上的类比，它触及的是一种特殊的道理“调动”（详见第6页注①）；其次，随着每个先验自我从自身走向票据共同体，共同体里面的交互作用使这一进程是双向的，它是总计先验自我的一种普遍的意向本质结构，因此不仅我是如斯经验庄子，庄子亦然如斯经验我的；终末，我照实不可能成为他东谈主，因为他东谈主是我无法直接通晓的，但我也不必也不应成为他东谈主，我应当作念的是从我自身开赴尽可能达到对他东谈主的领会和明白，如果惠子对峙他东谈主的绝对性（我不行成为他东谈主）而松手去领会和明白他东谈主，那么咱们照实无法对这种偏执且极点的不可知论作念出彻底回应，但必须说的是这样的不可知论是毫无价值的，因为它在一开始就松手了与他东谈主达到明白和对话的可能。

五、结语

通过上述侦察，本文对惠子在濠梁之辩中所表现出来的唯我论和不可知论作念出了尝试性回应，这一趟应以对他东谈主的经验为中枢，即基于胡塞尔对他东谈主经验的意向机制的揭示和描摹来作念出反驳——正如本文所标明的，从胡塞尔的交互主体性风物学来看，惠子把自我看作一个封锁“票据”进而认为外部他东谈主不可知的唯我论是不对理的。同期，他东谈主问题由于直接相干交互主体性一直是风物学研究的热门和重点，后世的诸多风物学家基于各自表面对胡塞尔忽视了品评并在不同程度上收拢了其某些错误，但咱们并不应当因此全盘狡赖胡塞尔，为此本文对这些品评作念了相应回应。但本文也并非主张胡塞尔的他东谈主表面完善无缺，要更好措置他东谈主和交互主体性问题还需更进一步研究，故此本文的回应更应当看作是尝试性的。

同期，在上述回应中本文也试图寻找一种中西玄学比较和对话的新念念路：区别于过往通过重大方面的横向对比以期找到中西文化和玄学的共同点或差异性，本文试图通过收拢它们共同面对的问题，并通过模仿西方玄学的表面和方法从纵朝上切入，从而为咱们措置这些共同问题提供一种新视域和新念念路。相较而言，这种新的对话方式更从细节上入辖下手，更能面对问题自身，也更能体现中西比较所带来的模仿道理，因此不妨作为过往方法的一种必要补充和中西玄学之间交流的一种有益尝试。

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